دانلود مقاله دانلود پایان نامه

در حدیث از امام صادق (ع) نقل شده است:
«الرحمن اسم خاص،بصفه عامه،و الرحیم اسم عام بصفه خاصه» (طبرسی،1372،1/93)
رحمن اسم خاص است اما صفت عام دارد(نامی است مخصوص خدا ولی مفهوم رحمتش همگان را در بر می گیرد) ولی "رحیم" اسم عام است به صفت خاص(نامی است که بر خدا و خلق هر دو گفته می شود اما اشاره به رحمت ویژه مؤمنان دارد).
گستره رحمت الهیه و مهر ربانیه،به گونه ای است که همه مخلوقات و موجودات در گستردگی وسعۀ آن قرار دارند. و از همین باب است که هیچ مخلوقی را بی نصیب از راه رشد و تکامل مخصوص به خود رها نکرده است و در این زمینه به انسان عنایت ویژه شده است.
میلیاردها چرخ در جهان هستی با نظم و حسابی دقیق می چرخد و انواع نعمت ها را سر سفرۀ انسان می گذارد تا زمینه رشد و تعالی و تکامل انسان در پرتو عمل به خواسته های حق فراهم آید.اینکه انسان را رها نکرده و به خود وا نگذاشته است نشان از مهر گسترده و رحمت واسعۀ او به این موجود دارد.
در قرآن هشدار می دهد که ما شما را به بازیچه نیافریده ایم و علاوه بر این دنیا که برای شما خانۀ تکلیف و مسئولیت است آخرتی هم قرار داده ایم تا نیکان به پاداش نیکی و عامیان به عذاب عصیانشان برسند:
«أَفَحَسِبتُم أَنَّمَا خَلَقنَاکُم عَبَثاً و أَنَّکُم إِلَینَا لَا تُرجَعُونَ» (مؤمنون /115)
(آیا پنداشته اید که شما را بیهوده و عبث آفریدیم و اینکه به سوی ما بازگردانده نمی شوید؟)
بی تردید خدای عالم و دانا و حکیم و توانا هیچ موجودی را بی هدف نیافریده،به ویژه انسان را-که از او به عنوان گل سرسبد آفرینش تعبیر می شود-از مشتی خاک آفریده و از روح خود در او دمیده تا این طیف ذاتاً پاک،به دانش و دانایی و عبادت و بندگی و احسن عملو نهایتاً به رحمت رحیمیۀ حق در دنیا و آخرت برسد.
حال اگر کسی محروم از دانش و عبادت و احسن عمل و در نتیجه محروم از رحمت حق شود و به خاک تیره بختی و سیه روزی بنشیند بلای عظیم محرومیت را خود برای خود فراهم آورده و زمینه شقاوت ابدی را به دست خود برضد خود مهیا نموده است. (انصاریان،1384، 27)
2-2-2-رحمت خاص الهی
"رحیم" اشاره به رحمت خاص پروردگار است که ویژه بندگان مطیع و صالح و فرمانبردار است،زیرا آنها به حکم ایمان و عمل صالح،شایستگی این را یافته اند که از رحمت و بخشش و احسان خاصی که آلودگان و تبهکاران از آن سهمی ندارند،بهره مند گردند.
"رحیم" صفت مشبهه که نشانه ثبات و دوام است در قرآن گاهی به صورت مقید ذکر شده که دلیل بر خصوصیت آن است مانند« وَ کانَ بِالمُؤمِنیِنَ رَحیماً» ( خداوند نسبت به مؤمنان رحیم است) (احزاب/43) و گاه به صورت مطلق آمده مانند سوره حمد. (مکارم شیرازی،1374، 1/24)
در روایتی نیز از امام صادق (ع) نقل شده که فرمود:
«والله اله کل شی ء،الرحمن بجمیع خلقه،الرحیم بالمومنین خاصه». (کلینی،1429ق، 3/485) و (ابن بابویه؛1403ق،3)
(خداوند معبود همه چیز است،نسبت به تمام مخلوقاتش رحمان و نسبت به خصوص مؤمنان رحیم است).
انسانی که دلش از ایمان خالی باشد و عملش عمل غیرصالح باشد و از اخلاق حسنه و حالات انسانی فقیر و تهیدست باشد و نخواهد به خدا بازگشت کند و به توبه آراسته گردد و گذشته فاسد خود را جبران نماید،هرگز رحمت رحیمیه و فضل و احسان الهیه در او طلوع نخواهد کرد و راهی به رضایت حق و بهشت نخواهد یافت.
توقع دریافت رحمت خاص حق هنگامی توقعی صحیح و انتظاری به جاست که وجود انسان به ایمان و عمل صالح و اخلاق حسنه آراسته باشد، یا سالکی جدّی و راهروی عارف و عاشق در راه توبه برای رسیدن به مقامات معنوی گردد که دو آیه از آیات کریمه قرآن بیانگر در این دو زمینه یعنی ایمان و عمل صالح و اخلاق و نیز توبه که از بزرگترین الطاف و عنایت حضرت حق به عبد است و اینکه این حقایق سبب طلوع رحمت ویژه از افق وجود انسان است می باشد.
«وَ المُؤمنونَ وَ المُؤمِنَاتُ بَعضُهُم أَولِیاءُ بَعضٍ یَأمُرُونَ بالمعروفِ وَیَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ و یُقِیمُونَ الصَّلَاهَ وَیؤتُونَ الزَّکاهَ وَ یطیعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِکَ سَیَرحَمُهُم اللهُ إِنَّ اللهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ» (توبه/71)
(مردان و زنان با ایمان دوست و یار یکدیگرند ؛ همواره به کارهای نیک و شایسته فرمان می دهند و از کارهای زشت و ناپسند باز می دارند و نماز را برپا می کنند و زکات می پردازند و از خدا و پیامبرش اطاعت می نمایند؛به زودی خدا آنان را مورد رحمت قرار می دهد؛زیرا خدا توانای شکست ناپذیر و حکیم است).
« إِلاَّ الَّذینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحیمُ» (بقره/160)
(مگر کسانی که توبه کردند[مفاسد خود را] اصلاح نمودندو [آنچه را پنهان کرده بودند] برای مردم روشن ساختند، پس توبه آنها را می پذیرم؛زیرا من بسیار توبه پذیر و مهربانم).
شناخت رحمت ویژه خدا و فضل و احسان حضرت حق و لطایف و ظرایفش و افق های باارزش به انسان بصیرت و بینش شگرفی می دهد و زندگی او را با تحول و دگرگونی عجیبی دمساز می کند و دریچه ای ازعالم ملکوت و جهان غیب و دنیای الهامات و سرای کرامات و در خور توانایی بصیرت و مسجود فرشتگان و مورد توجه کرو بیان می گشاید.
انسان زمانی که مورد رحمت و فضل حق قرار می گیرد، از سنگین ترین خسارت و زیان که برباد رفتن سرمایۀ وجود اوست و نیز از دچار شدن به فقر و تهیدستی معنوی در دنیا و آخرت که سبب گرفتار آمدن به عذاب دردناک همیشگی است و همچنین از غرق شدن در مفاسد ظاهری و باطنی و لگدمال شدن صفات و آثار انسانی در امان می ماند و نهال وجودش در کشتزار دنیا و باغستان حیات و گلستان تکلیف و بوستان وظیفه و مسئولیت،با باغبانی پیامبران و امامان و جذب حقایق آیات و روایات و تغذیه از ایمان و عمل و اخلاق به رشدی مطلوب می رسد و به فرموده قرآن تبدیل به شجرۀ طیبه همراه با میوه و محصول دائم با رشیدای ثابت و تنه و شاخ و برگی به وسعت آسمان می گردد.
«...کَشَجَرَه طَیِّبَهأَصْلُهَاثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِى السَّمَاءِ* تُؤْتِى أُکُلَهَاکُلَّ حِین بِإِذْنِ رَبِّهَا...» (ابراهیم/24-25)
(...مانند درخت پاک است،ریشه اش استوار و پابرجا و شاخه اش در آسمان است* میوه اش را به اجازۀ پروردگارش در هر زمانی می دهد...)
2-3-تضاد بین "رحمت" و "غضب"
در بحث گذشته گفته شد که "رحمت" مهربانی و رقّتی است که مقتضی احسان است و چون خدا با "رحم" وصف شود مراد از آن فقط احسان است نه رقّت قلب لذا روایت شده که "رحمت" از خدا انعام و تفضّل و از آدمیان رقّت قلب و عاطفه است. ولی غضب حالتی است که در اثر عوامل مخصوص به انسان عارض می شود و آن توأم با تغییر حالت است. که ذات باری تعالی ثابت و نا متغیّر است در اینصورت با تدبر در آیه 81سوره طه:
«وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبی‏ فَقَدْ هَوى»(وهرکس غضبم بر او وارد شود،هلاک خواهدشد.) و در صدر آن«وَ لا تَطْغَوْا فیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبی‏»(و در آن طغیان نکنید،که غضب من بر شما وارد شود) به خصوص بقرینه«حلول» نشان می دهد که غضب خدا همان انتقام و بلا و عذاب است که در اثر بدکاری در دنیا و آخرت بر شخص وارد می شود. (قرشی بنایی،1371، 5/104)
محققان گویند: چون غضب در خدا بکار رود مراد از آن فقط انتقام است. در کافی آمده که راوی می گوید:در مجلس امام باقر(ع) بودم،عمروبن عبید وارد شد و گفت: فدایت گردم خدا فرماید: «‏ وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبی‏ فَقَدْ هَوى» مراد از غضب چیست؟
امام فرموده: «هُوَ العِقاب یاعَمروُ إِنَّهُ مَن زَعَمَ أَنَ اللهَ قَد زالَ مِن شَی ءٍ فَقَد وَصَفَهُ صِفَهَ مَخلُوقٍ وَإِنَّ اللهَ تَعَالَی لَا یستَفزُّه ُشَیءٌ فَیُغَیِّرُهُ» (کلینی،1407ق، 1/101)
(غضب خدا عقاب اوست ای عمرو هر که پندارد خدا از حالی به حالی در میاید او را با صفت مخلوق وصف کرده خدار را چیزی تحریک نمی کند تا او را تغییر دهد).
2-4-موجبات رحمت الهی
سراسر عالم آفرینش و جهان هستی جلوه رحمت تکوینی حق تعالی است و کتابهای آسمانی و پیامبران و امامان نیز تفضّلات و رحمت تشریعی او محسوب می شوند.
همه سو و همه جا و همه صادر شده ها از رحمت حضرت اوست و قرآن کامل ترین حقیقت رحمت تشریعی است.
« فَانْظُرْ إِلى‏ آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ...» (روم/50)
(پس با تأمل به آثار رحمت خدا بنگر...)
براساس آیه شریفه باید به سوی آثار رحمت حق نظر کرد تا بصیرت یافت،با این همه بهره وری بیش از تفضلات الهی زمینه هایی دارد تا انسانها مورد رحمت الهی قرار بگیرند به طوری که عقل و قلب و جان و روح از آن نسیم رحمت زنده شود و درخت وجود انسان ثمراتی چون ایمان و اخلاق و عمل صالح دهد.در این بخش به بعضی از این زمینه ها اشاره می شود:
2-4-1- قرآن
قرآن کریم اولین و مهم ترین و پربارترین نعمت خداوند است و انسانها در سایه عمل به این برنامه قابلیت دریافت رحمت و تفضل الهى در مراحل بعدى را به دست مى‌آورند و به مقام انسانیت که کمال نهایى است مى رسند ، خداى سبحان این مائده رحمت را به عنوان تبیان به مردم شناسانیده است:
«. . . وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَىْء وَهُدىً وَرَحْمَهً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ »(نحل/89)
(. . . و این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر هر چیزى و هدایت و رحمت ومژده اى براى تسلیم شدگان به فرمان هاى خداست .)
هر چیزى که در تأمین سعادت انسانها سهم مؤثر دارد در این کتاب الهى بیان شده است و اگر انجام کارى، سعادت بشر را فراهم کند در قرآن آمده است، همچنین اگر ارتکاب عملى باعث شقاوت و بدبختى انسانها مى شود مطرح شده و فرمان آمده که از آن بپرهیزند .
قرآن مجید براى جهان آفرینش آغازى قائل است به نام مبدأ که فیض خلقت از آنجا شروع شده و انجامى به نام معاد که نظام هستى به آن سمت مى رود و مسیرى به نام صراط مستقیم و دین که با پیمودن این مسیر و راه صحیح باید به آن مقصد رسید، همه معارف دین در همین سه بخش مبدأ و معاد و صراط آمده است .
حضرت امیرالمؤمنین على بن ابى طالب (علیه السلام) براى اینکه ما را به اهمیت این سه حقیقت فراگیر آگاه کند در روایتى مى فرماید :
« رَحِمَ اللهُ امرءً عَرَفَ مِنْ أیْنَ وَفِى أیْنَ وَإلى أیْنَ ؟ » .(نقوی خراسانی، ‌بی‌تا،1/23)
(خدا رحمت کند کسى را که بشناسد از کجاست و در کجاست و به سوى کجا روان است .)
یعنى خدا رحمت کند انسانى را که خداى خود را مى شناسد و آشناى به توحید و مبداء شناس است و می‌فهمد که اکنون در کجاست و در چه جهت و وضعیتى قرار دارد و باید در چه راهى گام بردارد و صراط شناس باشد و تشخیص دهد به کدام مقصد در حرکت است و معاد شناس باشد.
با وجود اینکه حضرت حق کتاب هاى آسمانى متعدد و الهام ها و احادیث قدسیه دارد از قرآن مجید به عنوان احسن الحدیث یاد می‌کند و درباره این احسان و تفضل خاص خود بر بشر مى فرماید :
« اللهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ . . . .»(زمر/23)
(خدا زیباترین سخن را [به صورت‏] کتابى متشابه، متضمّن وعده و وعید، نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان مى‏هراسند، پوست بدنشان از آن به لرزه مى‏افتد، سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم مى‏گردد... )
قرآن برترین کلامى است که خدا نازل فرموده است ، چه از نظر الفاظ و عبارات و چه از نظر فصاحت و بلاغت و چه از نظر معنى و مضمونى که غنى و انسان ساز است .
اگر سخنى بهتر و عمیق تر از این امکان داشت بى تردید خداى تعالى آن را براى پیامبر (صلى الله علیه وآله) که خاتم پیامبران اوست نازل مى کرد .
اگر کلام و پیامى بالاتر از قرآن قابل فرض بود ممکن نبود که خداى مهربان آن را به دست آخرین پیامبرش ابلاغ نفرماید ، زیرا نه خدا جاهل به حقایق یا ناتوان و عاجز است و نه بخیل ، خدایى که بر هر کارى و بر هر چیزى قادر است .
« . . . وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَىْء قَدِیرٌ» (انعام/17)
( . . . و او بر هر کارى تواناست .)
از عطا کردن پیام بهتر و بالاتر به پیامبرش عاجز نیست و نیز خدا از هر عیب و نقصى از جمله بخل پاک و منزه است چنانکه مکرر در آیات قرآن به وسیله لغت تسبیح و مشتقاتش به پاکى او از هر عیب و نقصى اشاره شده است ، بنابراین قرآن کریم بهترین پیام و کامل ترین ره آوردِ جاودانى وبرترین نعمت الهى و سفره رحمت گسترده و واسعه حق است و کلامى برتر از آن ممکن نخواهد بود.
2-4-2- حسنات اخلاقی
امیرالمونین(ع) درباره حسنات اخلاقی فرموده:
«رَوِّضُوا أنفسَکُم علَی الأخلاقِ الحَسَنَهِ فإنَّ العَبدَ المُسلِمَ یَبلُغُ بِحُسنِ خُلقِهِ دَرَجهَ الصائِمِ القائِمِ» (حرانی،111،1404)
(وجود خود را براساس اخلاق نیکو پرورش دهید،زیرا انسان مسلمان به سبب اخلاق نیکویش به مرتبه روزه گیر شب زنده دار می رسد).
حضرت امام صادق(ع) در روایتی بسیار مهم درباره ارزش های اخلاقی فرموده است:
«أِنَّ اللهَ تَبارَکَ وَ تعالی خَص رَسول اللهِ[رَسُولَهُ] بِمَکارِمِ الأخلاقِ،فَا متَحِنُوا أَنفُسَکُم فَإِن کانَتِ فیکُم فَاحمَدُوا اللهَ عَزَّوَ جَلَّ و ارغَبُوا ألیهِ فِی الزیادَهِ مِنها فَذَکَرَها عَشرَهً :الیقین والقناعه والصَّبرَ و الشُّکرَ والحِلمَ و حُسنَ الخُلقِ و السَّخاءَ و الغیرَهَ و الشُّجاعَهَ و المَرُوءَهُ» (ابن بابویه،1362، 221)
(به یقین خداوند تبارک و تعالی پیامبر را به ارزش های اخلاقی اختصاص داد،تا خود را در این زمینه بیازماید،اگر در شما وجود دارد خدای عزوجلّ را سپاس گویید و به سوی آن در افزونی اش رغبت کنید،پس ده بخش از ارزش ها را ذکر کرد: یقین و قناعت و صبر و شکر و بردباری و اخلاق نیکو و سخاء و غیرت و شجاعت و جوانمردی).
طبق فرموده امام یکی از مصادیق نیکی و نیکوکاری ایمان به پیامبران الهی است و دوستدار اهل بیت و پیامبران اهل صدق و تقوا هستند و این صدق و تقوا نیز مایه رساندن انسان به رحمت الهی است.
2-4-2-1- مهربانی با مردم
یک انسان مسلمان که طالب رحمت حق است باید با دیدگاه مهر و لطف و خیرخواهی به دیگران بنگرد،نظیر پیامبران و امامان که حتی نسبت به ناپاکان نیز خیرخواه بودند.
بر زبان آوردن«بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحیمِ» زمانی برای شخص حقیقت پیدا می کند که رحمت حق را به قلب خود برساند و به رحمت رحمانیه و رحیمیه متحقق شود و لازمه رسیدن به آن چشم داشتن عنایت و تلطف و مهربانی به بندگان خدا است که این نظرهمان نظر انبیای الهی است.البته آنان دو نظر دارند: یکی نظر به سعادت جامعه و نظام عائله و مدینۀ فاضله و دیگری نظر به سعادت شخص.
آنان علاقۀ کاملی به این دو سعادت دارند و قوانین الهی که به وسعت مبارکشان اجرا می شود این دو سعادت را کاملا مراعات می نمایند،حتی در اجرای قصاص و حدود و تعزیرات و امثال آن،با ملاحظۀ نظام مدینه فاضله تاسیس و تقنین شده است،هر دو سعادت منظور است،زیرا که این امور در اکثر موارد برای تربیت جنایتکار و رساندن او به سعادت دخالت کامل دارد،حتی کسانی که نور ایمان و سعادت ندارند و آنان را با جهاد و امثال آن به قتل می رسانند- مثل یهود بنی قریظه-برای خود آنان نیز این قتل صلاح و اصلاح بود و می توان گفت:از رحمت کامله بنی‌قریظه قتل آنان است زیرا که با بودنشان در این عالم در هر روزی برای خود عذاب های گوناگون آخرتی تهیه می کردند،که تمام حیات اینجا به یک روز عذاب و سختی های آنجا برابری نکند.
این مطلب برای کسانی که میزان عذاب و عقاب آخرت و اسباب و مسببات آنجا را می دانند پرواضح است، پس شمشیری که به گردن یهود بنی قریظه و امثال آن زده می شود به افق رحمت نزدیک تر بوده و هست تا به افق غضب و سخط (خمینی،1390، 236)
ممکن بود خدای تعالی فرعون را به صاعقۀ غضب بسوزاند ولی رحمت رحیمیه برای او،دو پیامبر بزرگ چون موسی و هارون(ع) فرستاد و در عین حال سفارش او را فرمود که: با کلام نرم و لیّن با وی گفتگو کنید، باشد که یاد خدا افتد و از کردارخود و عاقبت کار بترسد.
در حقیقت این قانون امربه معروف ونهی ازمنکر است و اگر کسی خواهان این است که خلق خدا را ارشاد کند باید از آیات الهی و سنت پیامبران و امامان متذکر شود و تعلیم بگیرد یعنی با قلب پرمحبت و دل باعاطفه با بندگان خدا برخورد کند. و خیر آنان را از صمیم قلب طالب شود تا بدین‌وسیله مورد رحمت خداوند قرار بگیرد.
2-4-3-ادب وسیله رحمت
از عواملی که انسان را به رحمت متصل می کند و گاهی هم سبب هدایت انسان می شود و زمانی هم به محبوبیت انسان می افزاید ادب در برابر حقایق یا در مقابل اشخاص سزاوار ادب است.
اوج ادب انسان،ادب در برابر حق و فرمان ها و دستورات اوست،این ادب مایۀ رشد و تکامل و سبب سعادت دنیا و آخرت و نهایتاً عامل اتصال به رحمت رحیمیه و رضوان الهی و بهشت عنبر سرشت و بالاتر از همه رسیدن به مقام قرب و لقاء و وصال است. (انصاریان،1384، 100)
2-4-4- هجرت و جهاد
هجرت و جهاد در راه خدا،بدون تردید زمینه ساز طلوع رحمت و مغفرت از افق زندگی انسان است،مکلفی که کلاس تحصیل معرفت دینی را طی کرده و بر پایه معرفت از ایمان به خدا و روز قیامت برخوردار شده و برای حفظ دین و تبلیغ آن و مصونیت دادن به سلامت معنوی خود و خانواده اش از دیار کفر به سرزمین ایمان هجرت نموده و با مال و جان به جهاد در راه خدا برخاسته،شایسته رحمت خدا و مغفرت و آمرزش اوست،چنانکه قرآن مجید با صراحت به این حقیقت اشاره دارد:
«إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ» (بقره/218)
(یقیناً کسانی که ایمان آورده و آنانکه هجرت کرده و در راه خدا به جهاد برخاستند،به رحمت خدا امید دارند؛و خدا بسیار آمرزنده و مهربان است)
2-4-5- توبه
قرآن مجید توبۀ حقیقی و آمرزش خواهی جدّی را زمینه ساز تجلّی رحمت خدا به صورت نعمت هایی چون فراوانی باران و افزون شدن مال و اولاد خوب و سرسبزی و طراوت زمین و گیاهان و پرشدن رودها و رودخانه ها از آب می داند،نوح به فرمان پروردگار به ملّت و قومش گفت:
«...اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّارًا*یُرْسِلِ السَّمَاء عَلَیْکُم مِّدْرَارًا*وَیُمْدِدْکُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَیَجْعَل لَّکُمْ جَنَّاتٍ وَیَجْعَل لَّکُمْ أَنْهَارًا» (نوح/10-12)
(...از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او همواره بسیار آمرزنده است*تا برشما از آسمان باران پی درپی وبا برکت فرستد*و شما را با اموال و فرزندان یاری کند و برایتان باغ ها و نهرها قرار دهد).
به فرموده قرآن توبه از گناه و آمرزش خواهی باعث تجلی رحمت به صورت انواع نعمت ها خواهد شد.همه حقایق معنوی همچون معرفت،سلوک در راه حق،ادای واجبات،ترک محرمات،تقوا و خدمت به بندگان خدا به ویژه مؤمنان سبب می شود که انسان استحقاق رحمت خدا را که به صورت رضایت او و بهشت عنبر سرشتش پیدا کند.
قرآن مجید دربارۀ توبه و عمل صالح و پاداشش می فرماید:
«فَأَمَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَعَسى‏ أَنْ یَکُونَ مِنَ الْمُفْلِحینَ»(قصص/67)
(و اما کسی که[از شرک و عصیان]توبه کرده و ایمان آورده و کارشایسته انجام داده،امید است که از رستگاران باشد.)
«وَمَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِنًا قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُوْلَئِکَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى»(طه/75)
(و کسانی که مؤمن بیایند در حالی که کارهای شایسته انجام داده اند،برای آنها برترین درجات است.)
2-4-6-محبت اهل بیت
عشق ورزی به امامان بزرگوار(ع) که اهل بیت پیامبرخدا(ص) هستند و پیروی از آنان، مایه سعادت دنیا و آخرت و رهایی از عذاب الیم و نجات از شداید و مصایب اخروی است.
از رسول خدا(ص) روایت شده:
«حُبّی و حُبُّ أهل بَیتی نافِعٌ فِی سَبعَهِ مَواطِنَ أهوالُهُنَّ عَظیمَهٌ:عِندَ الوَفاهِ و فِی القَبرِ وعِندَ النُّشَورِ وعِندَ الحِسابِ وعِندَ المیزانِ وعِندَ الصّراطِ» (ابن بابویه،بی تا،31)
(محبت به من و محبت به اهل بیتم در هفت جا که هراس هایش بزرگ است سودبخش است:هنگام مردن و درقبر و وقت زنده شدن در قیامت و هنگام رسیدگی به پرونده و زمان حساب و کنار ترازوی سنجش اعمال و هنگام عبور از صراط).
2-4-7- عبادت مظهر رحمت
رحمت تشریعیّه که در شریعت الهی تبلور یافته است بخشهای گوناگونی دارد که یکی از آنها عبادت است.بدیهی است انسان با همۀ وجود به عبادت و بندگی نیازمند است و سود و ثمرۀ عبادت عاید بندگان می شود.به عبادت و پرستش از دو نظر می توان نگریست:از دیدگاه رابطۀ حق با عبد و از دیدگاه رابطۀ عبد با حق.عبادت و پرستش که با یک سلسله فرمان ها و دستورات از سوی حق بر عبد واجب می شود و در حقیقت تجلی عشق حضرت او به عبد و افق طلوع فضل و رحمت او و ایجاد رابطه ویژه میان پروردگار و بنده تسلیم اوست.
حضرت علی(ع) درباره جهاد که یکی از مصادیق عبادت است می فرماید:
«فإِنَّ الجِهَادَ بابٌ مِن أبوابِ الجَنَّهِ فَتَحَهُ اللهُ لِخَاصَّهِ أولِیائِهِ...» (نهج البلاغه:69، خطبه 27)
(پس جهاد دری است از درهای بهشت که خدا آن را به روی اولیای خاص خود گشوده است).
عبادات ویژه دیگر مانند: نماز،روزه،حج،انفاق،خمس،زکات و امربه معروف ونهی ازمنکرو...به کیفیتی که برای انسان نظام داده شده حکم و دستورش برفرشتگان و دیگر موجودات مقرر نشده است،عبادات و به عبارت دیگر این مقامات مخصوص خلیفه الله یعنی انسان است.
از طریق درک عبادات،رأفت و محبت و رحمت حق به انسان قابل درک است،اگر این حقیقت به خوبی شناخته شود به راستی راه و رسم انسان و روحیاتش عوض می شود،این مهرو محبت ورأفت و لطف اوست که باب عبادت و رازو نیاز و مناجات ودعا را به سوی انسان گشوده است وگرنه حضرت او هیچ وقت به عبادت کسی و اطاعت موجودی نیاز نداشته و ندارد و نخواهد داشت.
امیرالمؤمنین (ع) در مقدمه خطبه متقین می فرماید:
«فَإِنَّ اللهَ سُبحَانَهُ وَ تَعالی خَلَقَ الخَلقَ حِینَ خَلَقَهُم غَنِیّاً عَن طَاعَتِهِم آمِناً مِن مَعصِیَتِهِم لأنَّهُ لَا تَضُرُّهُ مَعصِیَتَهُ مَن عَصَاهُ وَلَا تَنفَعُهُ طَاعَهُ مَن أطَاعَهُ» (نهج البلاغه:303، خطبۀ 193)
(خدای پاک و برتر مخلوقات را آفرید درحالی که از طاعتشان بی نیاز و ازگناهانشان ایمن بود زیرا سرکشی سرکشان به او زیان نرساند و بندگی بندگان او را سود نبخشد).
گرچه هیچ کس از خدا هیچ طلبی ندارد و حضرتش از باب لطف و کرم،نعمت های مادی و معنوی اش را بی دافع به مخلوقات می رساند ولی رحمت رحیمیه اش اقتضا کرده که اگر انسان به عنوان تکلیف الهی و وظیفه وجدانی و انسانی کار مثبتی ،گرچه اندک و هزینه کردن حسنۀ اخلاقی ،گرچه کم به زندگی بیاورد و به عنوان عبادت خدا آن را انجام دهد، پاداشی نه در خورعمل و اخلاق مکلّف بلکه درخور کرم و لطف و عنایت و محبتش که اندازه ندارد به او عطا کند.
خداوند بدون اینکه کسی مستحق نعمتی باشد به او نعمت عطا می‌کند ولی وقتی انسان نعمت مادی و معنوی اورا تبدیل به عبادت می کند و با عمر کوتاهش در چهارچوبی محدود خدا را بندگی می کند رحمت ویژۀ حق به صورت پاداشی جاویدان به سراغ او می آید!! (مجلسی،1403ق، 1/164)
قرآن به کیفیتی شگرف و اعجاب انگیز به این حقیقت در آیات بسیاری اشاره دارد و از جمله در دو آیه از آیات سورۀ مبارکه فاطر:
«إِنَّ الَّذِینَ یَتْلُونَ کِتَابَ اللَّهِ وَأَقَامُوا الصَّلَاهَ وَأَنفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلَانِیَهً یَرْجُونَ تِجَارَهً لَّن تَبُورَ*لِیُوَفِّیَهُمْ أُجُورَهُمْ وَیَزِیدَهُم مِّن فَضْلِهِ إِنَّهُ غَفُورٌ شَکُورٌ» (فاطر/30-29)
(قطعاً کسانی که همواره کتاب خدا را می خوانند و نماز را برپا می دارند واز آنچه روزی آنان کرده ایم درنهان و آشکارا انفاق می کنند،تجارتی را امید دارند که هرگز کساد و نابود نمی شود*[این همه را انجام می دهند]تا[خدا] پاداشششان را کامل عطا کند واز فضلش برآنان بیفزاید،یقیناً او بسیار آمرزنده وعطاکننده پاداش فراوان در برابر اندک است).
2-5-علل محرومیت از رحمت حق
"محرومیت" یعنی تباه کردن سرمایه وجودی خود و خانواده خود که پس ازاین تباهی تمام راه های نجات به روی انسان بسته می شود و کلیدی برای بازکردن قفل مشکلات دنیا وآخرت انسان برجا نمی ماند.(داورپناه،1375،16/187)
دلایل زیادی باعث محرومیت از رحمت حق می شود،از صریح آیات قرآن مجید،استفاده می شود که امور زیر باعث زوال نعمت و تهیدستی و تنگدستی و ضیق معشیت و خواری و ذلت است:
مست شدن از نعمت،گرفتار آمدن به غفلت،فراموش کردن نعمت دهنده،روی گرداندن ازحق وکبر ورزیدن در برابر دستورات الهی و موضع گیری خصمانه درمقابل خداوند و فرهنگ پاک قرآن ونبوت و امامت.
« وَاذا اَنعَمنا عَلَی الانسان ِ اَعرَضَ وَنَئا بجانبه ِ وَاذا مَسَّهُ الشّرّ کانَ یَؤُسًا» (اسراء/83)
(هنگامی که به انسان[مغرور]نعمت می‌بخشیم،[از حق]روی می‌گرداند و متکبرانه دور می‌شود؛هنگامی که بدی به او می‌رسد،از همه چیز مأیوس می‌گردد.)
مغرور شدن به نعمت،نشاط وشور بیش از اندازه به خاطر ثروت،بی توجهی به زاد وتوشه آخرت از راه مصرف کردن نعمت در رابطه با اهل استحقاق، بخل از نیکی واحسان،فساد و افساد با کمک گیری از نعمت،تصور به دست آوردن نعمت با دانش و بینش و زندگی خود،فخرفروشی به مردم با جلوه دادن ثروت و زینت و زیور،و اموری ازاین قبیل و مسائل و برنامه هایی مشابه این حرکات .
این معانی، از آیات 76تا 83 سوره قصص استفاده می گردد.
تا زمانی که انسان آلوده به این گناهان است زمینه رشدو پرورش استعدادهای درونی و معنوی و قوای جسمی و روانی خود را برای رسیدن به کمال مطلوب سد نموده،واز درک فیوضات و اخذ امور معنوی محروم است. (انصاریان،1384، 37)
فصل سوم
مصادیق رحمت در سوره الرحمن
محتوای کلی سوره
چنانکه گذشت "رحمن" بروزن "فعلان" صیغه مبالغه است و برکثرت دلالت دارد یعنی آن نهایت درجۀ رحمت می باشد،رحمتی که تمام هستی را دربرگرفته است. سوره مبارکه"الرحمن" تنها سوره ای است که خود سوره با یکی از اسماء "الله" یعنی "رحمن" آغاز می شود. چرا که بیانگر نعمتهای "معنوی" و"مادی" خداوند است که بربندگان خود ارزانی داشته،و آنها را غرق در آن ساخته است، به همین دلیل با نام مبارک" الرحمن" که" رحمت واسعه الهى" را بازگو مى‏کند آغاز شده، و با جلال و اکرام خداوند پایان گرفته است، و 31 بار جمله" فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ" که به وسیله آن از بندگانش اقرار بر نعمتهاى خود مى‏گیرد در آن ذکر شده است.
بنا بر این مجموع سوره یک بخش به هم پیوسته پیرامون نعمتهاى خداوند منّان است که می‌توان محتوای آن را به دو بخش تقسیم کرد: خداوند دربخش اول و آغاز سوره از نعمتهاى بزرگ خلقت، تعلیم و تربیت، حساب و میزان، وسائل رفاهى انسان، و غذاهاى روحى و جسمى او سخن مى‏گوید.و سپس اشاره‌ای بر مساله چگونگى آفرینش انس و جن می‌کند و در ادامه نشانه‏های موجود در زمین و آسمان را بیان می‌کند‌.
در بخش دوم خداوند از نعمتهاى دنیوى فراتر رفته، از نعمتهاى جهان دیگرسخن می‌گویدکه با دقت و ظرافت خاصى ریزه‏کاریهاى نعمتهاى بهشتى اعم از باغها، چشمه‏ها، میوه‏ها، همسران زیبا و باوفا، و انواع لباسها را بیان می‌کند.
و در پایان این سوره اشاره کوتاهى به سرنوشت مجرمان و قسمتى از مجازاتهاى دردناک آنها آمده است، ولى از آنجا که اساس سوره بر بیان رحمت الهى است در این قسمت توضیح زیادى داده نشده، به عکس نعمتهاى بهشتى که به طور مشروح و گسترده آمده است آن چنان که دلهاى مؤمنان را غرق سرور و امید کرده، غبار غم را از دل برمى‏دارد و نهال شوق را در خاطر مى‏نشاند. (مطهری،1387،12)
اکنون با مطالعه در تفاسیر و کتابهای مربوطه به بررسی جلوه های رحمت الهی در سوره الرحمن می پردازیم تا تذکر و یادآوری بر نعمتهای پروردگار باشد؛ بلکه روح شکر و سپاسگذاری را در انسان بوجود آورد و انسان را بیشتر متذکر خدا کند تا بیشتر در صراط عبودیت قرار گیرد و نعمتهای الهی را انکار نکند واز مخالفت و عصیان دست بردارد و راه سعادت ابدی را طی کند.
3-1-نعمتهای دنیوی
3-1-1- تعلیم قرآن (عَلَّمَ القُرآن)
خداوند نخستین ومهمترین نعمت را همان " تعلیم قرآن" بیان می کند. و آن را حتی قبل از مسأله "خلقت انسان" و "تعلیم بیان" ذکر کرده در حالی که از نظر طبیعی باید نخست اشاره به مسأله آفرینش انسان،و بعد نعمت تعلیم بیان و سپس نعمت تعلیم قرآن شود. (مکارم شیرازی،1374، 23/96)
زیرا از آنجایی که قرآن کریم عظیم ترین نعمت های الهی است و درقدر و منزلت مقامی رفیع تر از سایر نعمت ها را دارد و چون کلامی است از خدای تعالی که صراط مستقیم را ترسیم می کند،و متضمن بیان راه سعادت است،سعادتی که آرزوی تمامی آرزومندان و هدف تمامی جویندگان است،لذا آن را جلوتر از سایر نعمت ها قرارداد و تعلیم آن را حتی از خلقت انس و جنی که قرآن برای تعلیم آنان نازل شده جلوتر ذکر کرد.(طباطبایی،1374، 19/156)
در ضمن این آیه پاسخی است به مشرکان عرب که وقتی پیامبر(ص) نام "رحمن"را بیان کرد و آنها را دعوت به سجده برای خداوند رحمن نمود آنها به عنوان بهانه جویی گفتند: "و ما الرحمن" (فرقان/60) (رحمن چیست؟)
قرآن در پاسخ می گوید:خداوند رحمان کسی است که قرآن را تعلیم فرموده،انسان را آفریده و تعلیم بیان به او کرده است.(مکارم شیرازی،1374،23/97)
خلاصه نام"رحمن" بعد از نام "الله" گسترده ترین مفهوم را در میان نامهای پروردگار دارد که توضیحات آن در فصل های قبلی گذشت به همین دلیل از شرح آن اجتناب می شود.
حال ممکن است این سؤال پیش بیاید که خداوند قرآن را به چه کسی تعلیم کرده است؟
مفسران در پاسخ به این سؤال تفسیرهای گوناگونی ذکر گرده اند: گاه گفته‌اند خداوند به جبرئیل و فرشتگان تعلیم داده است و گاه به شخص پیامبر اسلام و گاه به همه انسانها و حتی جن تعلیم داده است.
از آنجایی که این سوره بیانگر رحمت های الهی به جن و انس است لذا 31بار بعد از ذکر بحثهایی ازاین نعمتها از آنها سؤال می کند "کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را انکار می کنید" بنابراین مناسب‌ترین تفسیر همان تفسیر آخر است که خدا این قرآن را به وسیله پیامبر بزرگش محمد به جن و انس تعلیم فرمود. (طبرسی،1377، 14/288)
3-1-2-خلقت انسان (خَلَقَ الانسان)
خداوند بعد از ذکر نعمت بی مثال قرآن به مهمترین نعمت در سلسله بعد پرداخته، می فرماید: (خَلَقَ الإِنسانَ)
در بعضی از تفاسیر آمده است که منظور از انسان حضرت آدم(ع) است.(همان،194)
مسلماً منظور از انسان در اینجا نوع انسان است نه حضرت "آدم" چرا که در چند آیه بعد درباره او جداگانه سخن می گوید و نه شخص پیامبر اسلام(ص) هرچند حضرت برترین و والاترین مصداق آن است.
گستردگی نعمت بیان که بعد از آن می آید نیز شاهد دیگری بر عمومیت یعنی انسان است،بنابراین تفسیرهای دیگر جز آنچه گفته شد،صحیح به نظر نمی رسد. (مکارم شیرازی،1374، 23/98)
انسان جامع تمام فضائل و گنجینه اسرار الهی و چکیده جمیع عوالم امکانی و شاهکار خلقت و نماینده اوصاف احدی و خلیفه او در روی زمین است که مبدأ آفرینش بدست قدرت ازلی در شالوده خلقت انسانی اسرار خلقت و رموز آفرینش نهفته که به دلیل همان شرافت انسانی است که آدم را مسجود ملائک قرار داده و تمام موجودات را مسخر بشر و مأمور به خدمت گذاری وی گردانیده و آنچه در عالم کبیر منتشر و پراکنده به نظر می آید در نسخه وجود آدمی به نحو وحدت متمرکز نموده و وی را مظهر و نماینده اوصاف ازلی خود قرار داده و وی را به تاج «و لَقَد کَرَّمنا بَنیِ آدَمَ» مفتخر و سرافراز گردانیده و به «نَفَختُ فِیهِ مِن رُوحِی» او را به مقام قرب و عنایت و منزلت در مقام قدس معرفی نموده است. (اصفهانی،1361، 12/6)
3-1-3- تعلیم سخن گفتن «عَلَّمَهُ البیان»
خداوند بعد از خلقت انسان نعمت بیان را برای انسان[ذکر]می کند.
«بیان به معنی کشف واعمّ از نطق است. (قرشی،1371، 1/259) در مجمع البیان آمده است "تبیان و بیان" هر دو به یک معنی است.
«وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ» (نحل/89) (کتاب را بر تو به جهت بیان هرچیز فرستادیم)
«وَ آتَیْناهُمَا الْکِتابَ الْمُسْتَبینَ»(صافات/117) (به آن دو کتاب روشن دادیم))
ممکن است "مستبین "در اینجا متعدی باشد یعنی کتابی که مجهولات را روشن می کند و شریعت را بیان می نماید و شاید لازم و به معنی کتاب روشن باشد.
«عَلَّمَهُ البیان» (رحمن/4) (انسان را آفرید و به او بیان و کشف ما فی الضمیر را تعلیم کرده) (طبرسی،1372، 9/299)
انسان با زبان خویش،امور پنهانی که در ضمیرش هست را برای دیگران آشکار می کند و دیگران نیز برای او آشکار می کنند. در سوره «اقرأ» هم سخن از خلقت و تعلیم است
«عَلَّمَ الإِنسانَ ما لَم یَعلَم» (علق/5) (آنچه را که انسان نمی دانست[بتدریج به او] آموخت)
با این تفاوت که در این سوره سخن از تعلیم قرآن است و در سوره علق تعلیم نوشتن یاد شده است.خداوند در این دو سوره تعلیم خاص را ذکر کرده است که در سوره "الرحمن" تعلیم سخن گفتن است و در سوره "علق" تعلیم نوشتن می باشد.
تفاوت انسان با حیوانها به موجب همان استعدادی است که در انسان برای گفتن و نوشتن است یعنی اگر همین یک تفاوت را از انسان بگیرند انسان با حیوانات فرقی نمی کند.به همین دلیل وقتی می خواهند انسان را تعریف کنند به"حیوان ناطق" تعریف می کنند.چرا که نطق و سخن گویی "جزء ذات" و" ذاتی" انسان محسوب می شود و برای انسان یک عمل محسوب می شود همانطور که خندیدن یک عمل برای انسان است.
عده ای گفتند که معنی نطق در اینجا سخن گفتن نیست،ادراک کلیات است،یعنی حیوان احساس می کند درک می کند،در ذهن حیوان،فرد وجود دارد، مثلاً صاحب خودش را می شناسد،خانه را می شناسد، و ممکن است صد خانۀ دیگر را بشناسد ولی نمی تواند یک معنی کلی بسازد و با آن کلیات در ذهن خودش کانون تشکیل دهد.ولی انسان ادراک معانی و مفاهیم کلی می کند.حال اینکه ادراک کلیات را با لفظ"ادراک کلیات" نگفته اند و لفظ "سخنگو" را به کار برده اند،به خاطر ارتباط قطعی ای هست که میان این دو است،یعنی اگر انسان مدرک "کلی" نمی بود سخنگو هم نمی شد. سخن گفتن فقط این[حالت ظاهری]نیست بلکه ارتباط دادن و نسبت برقرار کردن میان معانی و مفاهیم و دیده هاست. اگر انسان استعداد ادراک کلیات را نمی داشت نمی توانست حرف بزند وگرنه این زبان و دهان و مخارجی که انسان دارد حیوان هم عیناً آنها را دارد ولی اگر حیوان نمی تواند حرف بزند به دلیل این است که ادراکش برای سخن گفتن کافی نیست.پس منشأ و ریشۀ سخن گفتن آن استعداد فطری انسان در ادراک کلیات است. (مطهری،1384، 16-18)
حال اینکه در قرآن می فرماید: (عَلَّمَهُ البیان)،بیان حقیقت انسانی و تفسیر روح است که در آن پروردگار نیروی تلقی الهامات غیبی و درک حقایق و اسرار آفرینش نهاده است براین اساس بشر می تواند از طریق هریک از نیروهای ظاهری و باطنی خود به حقایق و اسرار راه یابد مثلاً با نیروی بینائی کلیات و حقایقی را ازموجودات درک نماید.
و هم چنین از طریق نیروی شنوائی به افکار و اندیشه های سایر افراد پی ببرد و راه بیاید و نیز از طریق وضع الفاظ برای معانی رابطه میان کلمات و معانی قرار دهد و در نتیجه تلفظ و سخن بتواند حقایق و معانی را به قالب الفاظ درآورد و آنچه در ضمیر دارد بوسیله حمله و کلام به شنونده اعلام نماید هم چنین بوسیلۀ نیروی شنوائی از طریق شنیدن سخنان شخص دیگری معانی الفاظ را بفهمد و به فکر او آگاه شود.
خلاصه پروردگار در روح بشر نیروی درک حقایق و کلیات نهاده که بتواند اسراری را از آفرینش از طریقی بفهمد چه با نیروی بینایی یا شنوائی و یا چشائی باشد و هم چنین از طریق سخن آنچه در ضمیر دارد بوسیلۀ تلفظ به دیگران اعلام نماید و یا سؤال نماید و از شنیدن سخن دیگران بمعانی الفاظ پی ببرد و مراد گوینده را بفهمد.
به عبارت دیگر آیه مبنی بر منت بشر است که او را از طریق وسایل بسیاری، به اسرار و درک کلیات و حقایق آشنا ساخته و از نیروی بینائی به کلیاتی که نادیدنی است پی ببرد و برنهانی ها احاطه علمی و شهودی بیاید.
و همچنین از طریق نیروی شنوایی از سخنان و گفتار مردم به معانی و کلیات پی ببرد و به آن معانی احاطه بیابد و آنچه از مفاهیم که در خاطر دارد به وسیلۀ تلفظ و سخن شنونده اعلام نماید یا از طریق خط و وجود کتبی الفاظ معانی را به دیگران اعلام نماید و بفهماند و با نیروی ظاهر پی به اسرار ناپیدا ببرد و به آنچه که غائب از نیروی اوست راه بیابد و از شنیدن سخنان و کلام دیگران به معانی و حقایق که در خاطر گوینده است پی ببرد و به آنها انتقال یابد.
و گفته شده مفاد آیه(عَلَّمَهُ البَیانَ) اعلام ما فی الضمیر اختصاص به بشر دارد و آنچه در خاطر دارد از طریق کلام و سخن بتواند به دیگران اعلام نماید و بفهماند به سائل و به شنونده بگوید بلکه ظاهر مفاد کلمه البیان آن است که هرچه از حقایق و اسرار ازهر یک از قوا و نیروهای ظاهری و باطنی بفهمد همه را شامل می شود.
عبادت روح و نیروی تعقل و احاطه بر حقایق درک کلیات است به این که هرچه راکه بشر به آنها احاطه بیابد و آگاه شود مرتبه ای از تعلیم و الهام ساحت پروردگار و ظهوری از توحید فعل اوست.
آیه صفت (عَلَّمَ القُرآنَ) را ازشئون صفت الرحمن معرفی نموده با اینکه تعلیم قرآن به انسان ازشئون صفت رحیم است که فرع بر صفت رحمن و صفت خلق و گسترش نعمت هستی است زیرا تعلیم قرآن و معارف الهی عبارت از هدایت و رهبری بشر به ایمان و به اصول توحید است و متفرع از آفرینش بشر می باشد.
همچنانکه جمله (خَلَقَ الإنسانَ) آفرینش انسان را ازشئون صفت الرحمن معرفی نموده است.
و آیه (عَلَّمَهُ البَیانَ) بدون حرف عطف هر سه موهبت را یک نعمت بی مانند اعلام فرموده و آن را ظهوری از صفت الرحمن و نعمت هستی معرفی نموده است.
احتمال دارد به لحاظ آن باشد که خلقت انسان ظهور صفت رحمن و با ارزشترین آثار و محصول نظام امکانی است و لزوم و غرض از خلقت انسان نیز تعلیم آیات قرآنی می‌باشد،چنانچه تعلیم آیات کریمه به او نبودن خلقت او براساس بخل و منع از تکمیل بشر بوده و بدین جهت نیز مقدم داشته شده است.همچنین نسبت به نعمت تعلیم بیان چنانچه اگر این موهبت به انسان نبود نظام تعلیم و تربیت که غرض اصلی از خلقت بشر است براساس متقن نهاده نبود و همچنین از جمله قوه بیان توسعه فهم کلیات و حوادث و سایر امور ازطریق تلفظ وجود کتبی آنها است.
خلاصه لازمه تعلیم قرآن،صلاحیت بشر است برای تعلم تا با نیروی بیان و تعلیم و آموزش بتواند معلومات خود را نشر دهد ودر دسترس عموم گذارد. (حسینی همدانی،1404ق، 16/81-79)
3-1-3-1- اهمیت نعمت "بیان" و "قلم"
"بیان" و "قلم" دو نعمت گرانبهاست که خداوند به انسان بخشیده است،اگر "بیان" و "قلم" نبود انسان تا دامنۀ قیامت همان وحشی اولیه باقی می ماند و فرهنگ و تمدن امروزی به وجود نمی آمد،زیرا فرهنگ و تمدن محصول تجارت بشر است.با "بیان"،انسان آنچه را که تجربه می کند و می آموزد به همزمانهای خودش منتقل می کند،که قلم هم این خاصیت را دارد.با قلم آنچه که یک نسل آموخته و نسلهای گذشته آموخته اند و به این نسل منتقل شده ثبت می شود و برای نسلهای دیگر باقی می ماند که نسلهای دیگر از آنجا که نسل گذشته به آنجا رسانده است این بار رابه دوش می گیرد و حرکت می کند وگر نه اگر بنا بود که هرنسلی از نقطۀ اول شروع کند انسان به جایی نمی رسید.
در اثر "بیان" و "قلم" علم و تجربیات انسان به هم زمانهای خودش توسعه پیدا می کند و هم برای نسلهای دیگر باقی می ماند.پس « عَلَّمَهُ البَیانَ » و همچنین "عَلَّمَ بِالقَلَم" مساوی با فرهنگ و تمدنی است که خداوند به بشریت عنایت فرمود. (مطهری،1384، 19)
3-1-4- نظم در کار عالم
3-1-4-1-منظومه شمسی (الشَّمسُ وَ القَمَرُ بِحُسبانٍ)
"حُسبان" اسم مصدر از ریشه "حَسَبَ" به معنی حساب کردن است.(طریحی،1375، 2/40)
در تفسیر علیین حساب را جمع گرفته،یعنی جریان خورشید و ماه روی حساب است.(کریمی،1372، 1/531)
اصل وجود خورشید از بزرگترین نعمتها برای انسان است،چرا که بدون نور و حرارت حاصل از آن زندگی در منظومه شمسی غیر ممکن است.هر جنبش و حرکتی در کره خاکی ما صورت می گیرد سرچشمه اصلی آن نور و حرارت خورشید است،نمو و رشد گیاهان و تمام مواد غذایی،بارش بارانها،وزش بادها،همه به برکت این موهبت الهی است.
ماه نیز نقش مهمی در حیات انسان ایفا می کند،علاوه بر اینکه چراغ شبهای تاریک اوست،جاذبه آن که سرچشمه جزر و مد در اقیانوسهاست.عاملی است برای بقاء حیات در دریاها و مشروب ساختن بسیاری از سواحل که رودخانه ها در مجاورت آن به دریا می ریزند.
و افزون بر همه اینها، نظام ثابت حرکت این دو(یا به تعبیر دیگر حرکت ماه به دور زمین و حرکت زمین به دور خورشید)که سبب پیدایش منظم شب و روز،سال و ماه و فصول مختلف است،سبب نظم زندگی انسانها و برنامه ریزی برای امور تجاری و صنعتی و کشاورزی است که اگر این سیر منظم نبود زندگی بشر هرگز نظام نمی یافت.
حرکت این کرات آسمانی نظام بسیار دقیقی دارد،و مقدار جرم و جاذبۀ آنها و فاصله ای که از زمین و از یکدیگر دارند همه روی حساب و "حسبان" است و به طور قطع هر کدام از این امور به هم بخورد اختلالات عظیمی در منظومۀ شمسی و به دنبال آن در نظام زندگی بشر رخ می دهد.
زمانی که اجزای این منظومه از کره خورشید جدا شد بسیار پریشان و نامنظم به نظر می رسید ولی سرانجام در شکل کنونی تثبیت شده است.یکی از دانشمندان علوم طبیعی در این زمینه چنین می گوید:
«منظومه شمسی ما از مخلوط(ظاهرا) درهم برهم مواد و مصالحی که با حرارت 12هزار درجه از خورشید جدا شده و با سرعتی غیرقابل تصور در فضای بی پایان پراکنده گشته،به وجود آمده است.
اما درهمین آشفتگی ظاهری و انقلاب جوی چنان نظم و ترتیب دقیق و منظمی ایجاد شده که امروز حتی دقایق و لحظات حوادث آینده آن را می توانیم پیش بینی کنیم و نتیجه این نظام و ترتیب آن است که اوضاع فلکی‌ها هزار میلیون سال است که به همین حال باقیمانده است.» (راز آفرینش انسان،1335، 28)
این نکته نیز قابل توجه است که خورشید هرچند در وسط منظومه شمسی ظاهرا بدون حرکت ثابت مانده است ولی نباید فراموش کرد که آن هم به اتفاق تمام سیارات و اقمارش در دل کهکشانی که به آن تعلق دارد به سوی نقطه معینی(ستاره معروف وگا) در حرکت و این حرکت نیز نظم و سرعت معینی دارد. (مکارم شیرازی،1374، 23/102-101)
این تفاسیر و بیانات علمی ثابت می‌کندنظمی که در منظومه شمسی وجود دارد خود مصداق رحمت الهی است زیرا اگرکوچکترین خلل در کار عالم بود زندگی بر روی کره زمین غیرممکن می‌شد.
3-1-4-2- سجده گیاه(وَالنَّجمُ وَالشَّجَرُ یَسجُدانِ)
"نجم" معنی معروفش ستاره است ولی به گیاه هم اطلاق می شود.(ابن منظور،414ق، 12/568)
در زبان عرب "نجم" به معنی روییدن است،گیاهی که از زمین می روید،به آن "نجم" می گویند،همچنین به ستاره هم به اعتبار اینکه طلوع می کند "نجم" گفته می شود.(طریحی،1375، 6/173)
عرب به اعتبار اینکه ستاره از دید انسان مخفی است و بعد طلوع می کند آن را نجم می نامد و به گیاه از آن جهت که مخفی است یعنی در زمین پیدا نیست،و سپس از زمین می روید نجم می گویند.
مراد از "نجم" در این آیه هر روییدنی است که از زمین سر برمی آورد و ساقه ندارد،و کلمه "شجر" به معنای روییدنی هایی است که ساقه دارند،و همین تفسیر صحیح تر است زیرا کلمه نجم را با شجر جمع کرده است.
تمام مواد غذایی انسانها در اصل از گیاهان گرفته می شود،با این تفاوت که قسمتی را انسان مستقیماً مصرف می کند،و قسمت دیگری صرف تغذیه حیواناتی می شود که جزء مواد غذایی انسانها است،این معنی حتی در مورد حیوانات دریایی نیز صادق است،زیرا آنها نیز از گیاهان بسیار کوچک تغذیه می کنند که میلیونها میلیون از آن در هر گوشه و کنار دریا در پرتو نور آفتاب می روید و در لابه لای امواج در حرکت است.به این ترتیب گیاهان مظهر و نمادی از رحمت خدا نسبت به انسانند.
"نجم" انواع گیاهان کوچک و خزنده(مانند بوته کدو،خیار و امثال آنها) و "شجر" و انواع گیاهان ساقه دار مانند غلات و درختان میوه و غیر آن را شامل می شود.(مکارم شیرازی،1374، 23/103)
و سراینکه خداوند گیاهان بی ساق را مقدم آورده است شاید به این دلیل باشد که نباتات از قبیل گندم و جو و باقی حبوبات هم از حیث عدد زیادترند و هم از حیث فائده مهمتر و نیز احتیاج به آنها بیشتر است.( اصفهانی،1361، 12/9)
3-1-4-3-انواع سجده
در قرآن مجید درآیات مختلف سخن از "سجود" عمومی موجودات جهان و همچنین "تسبیح" و "حمد" و "صلاَه"(نماز) به میان آمده است و تاکید شده که این عبادات چهارگانه مخصوص انسانها نیست بلکه حتی موجودات ظاهرا بی جان نیز در آن شرکت دارند.
موجودات عالم دارای دو گونه سجده اند:
1.سجده تکوینی
2.سجده تشریعی
خضوع و تسلیم بی قید و شرط آنها در برابر اراده حق و قوانین آفرینش و نظام حاکم براین جهان همان سجود تکوینی آنها است که تمام ذرات موجودات را شامل می شود، حتی سلولهای مغز فرعونها و نمرودها و منکران لجوج،و تمام ذرات وجود آنها مشمول این سجود تکوینی هستند.
به گفته جمعی از محققان تمامی ذرات جهان دارای نوعی درک وشعورند و به موازات آن در عالم خود،حمد و تسبیح خدا می گویند،و سجود و صلات دارند،حال اگر این نوع درک و شعور را نپذیریم لااقل تسلیم و خضوع آنها در برابر همه نظامات هستی به هیچ وجه قابل انکار نیست.
"سجود تشریعی" همان نهایت خضوعی است که از صاحبان عقل و شعور و درک و معرفت در برابر پروردگار تحقق می یابد.(مکارم شیرازی،1374، 14/50)
تعبیر"یسجدان" (این دو سجده می کنند) اشاره به تسلیم بی قید و شرط آنها در برابر قوانین آفرینش و در مسیر منافع انسانهاست،مسیری که خدا برای آنها تعیین کرده و آن را بی کم و کاست می پیمایند.
و همچنین اشاره‌ای به اسرار توحیدی آنها نیز هست،زیرا در هر برگ و هر دانه گیاهی آیات عجیبی از قدرت و علم پروردگار وجود دارد. (همان، 23/103)
شاید خداوند سجده گیاهان را تذکری برای ما انسانها قرار داد تا بندگی خدا را به‌جا بیاوریم و صراط مستقیم را بهترطی کنیم و به هدف نهایی که سعادت ابدیست نائل شویم و این خود از مصادیق رحمت خداوند است.
3-1-5- رفع سماء و وضع میزان
«وَ السَّماء رَفَعَها وَ وَضَعَ المیزانَ»
یکی از نعم بزرگ الهی این است که کرات جوی از شمس و قمر و کواکب و طبقات آسمان ها را محیط و بالای سر اهل زمین مقرر فرمود تا آثار و فوائد آنها به اهل زمین برسد و استفاده کنند.(طیب،1378، 12/372)
در برخی از اخبار آمده که منظور از سماء پیامبر(ص) است که به جانب خودش بلندش نموده است و مقام رسالت و خاتمیت و افضلیت به او عنایت کرده و در آخرت مقام محمود و شفاعت اعطا فرموده است. (مجلسی،1403ق، 2/64 و حکیمی،1380، 2/669)
«وَ وَضَعَ المیزانَ»
میزان اقسام زیادی دارد:
1.دین مقدس اسلام خالی از افراط و تفریط و صراط مستقیم
2.قرآن ممیز بین حق و باطل
3.عدل در معاشرت نه ظلم و تعدی و نه ضعف و مستی
4.در باب معاملات نه زیاد بگیرید و نه کم بفروشید
5.عدل در صرف مال نه اسراف و نه تفریط
6.عدل در دین نه چیزی بر دین بی‌افزایید و بدعتی بگذارید و نه چیزی از دین را منکر شوید و کسر گذارید.
7.عدل در عبادت نه رهبانیت و نه ترک معاشرت و نه غرق در دنیا و غفلت از آخرت
8.عدل در حقوق نه حق کسی را پامال کنید و نه زائد از حقش انتقام کشید
9.عدل در علم و عارف نه سفسطه و وسوسه و شبهات سوفسطاییی و نه جهل و کوتاهی(طیب،1378، 12/372)
10.امیرالمؤمنین (عروسی الحویزی،1415ق، 4/568)
خلاصه در کلیه امور به میزان عدل رفتار شود حتی در خوراک و خواب و گفتار و کردار و... تمام آنها را خداوند میزان معینی نصب فرموده و وضع نموده است.
لذا می فرماید: «الّا تَطغَوا فِی المیزانِ»
یعنی هدف از قرار دادن میزان درعالم هستی این است که شما هم میزان را رعایت کنید و در آن طغیان نکنید.
اگر میزان و قانون از عالم بزرگ برچیده شود رو به فنا ونابودی می رود و اگر زندگی انسانها فاقد نظام و میزان باشد نابود خواهد شد.
خداوند در آیه شریفه قوانین حاکم بر عالم کبیر را با قوانین حاکم بر عالم صغیر(زندگی انسان) هماهنگ می شمرد و این حقیقت توحید است که اصول حاکم همه جا یکی است.(مکارم شیرازی،1374، 23/108)
خداوند بار دیگر روی مسأله عدالت و وزن تکیه کرده می فرماید:«وَ أَقِیمُوا الوَزنَ بِالقِسطِ وَ لا تُخسِرُوا المِیزانَ» (وزن را براساس عدالت برپا دارید و در میزان کم و کسر نگذارید)
در این آیات "میزان" سه بار تکرار شده است بدون اینکه از ضمیر استفاده شود و این نشان دهنده این است که میزان در این سه آیه به سه معنی متفاوت آمده است که استفاده از ضمیر جوابگوی آن نیست و تناسب آیات نیز چنین ایجاب می کنند،زیرا در مرحله اول سخن از میزان و معیار و قوانینی است که خداوند در سراسر عالم هستی قرار داده است.
در مرحله دوم سخن از عدم طغیان انسانها در تمام موازین زندگی فردی و اجتماعی است که طبعاً دایره محدودتری دارد.
و در مرحله سوم روی مسأله وزن به معنی خاص آن تکیه کرده و دستور می دهد که در سنجش و وزن اشیاء به هنگام معامله چیزی کم و کسر نگذارندو این مرحله محدودتر است.
به این ترتیب انسجام جالبی در آیات به صورت سلسله مراتب در مسأله میزان و سنجش به کار رفته است،که از دایره ای بزرگ به دوائر کوچکتر منتقل می شود.
اهمیت میزان به هر معنی در زندگی و حیات انسان چنان است که هرگاه همین مصداق محدود و کوچکش یعنی "ترازو" را یک روز از زندگی حذف کنیم برای مبادله اشیاء،گرفتار دردسرها و هرج و مرج ها و دعواها و نزاع ها خواهیم شد.
به همین مناسبت هرگاه مفاهیم گسترده تر آن حذف شود نابسامانی افزونتر و بی حساب است.(همان،23/109)
با این تفاسیر روشن می شود که اگر در بعضی از روایات "میزان" به وجود"امام"(ع) تفسیر شده به خاطر آن است که وجود مبارک امام معصوم وسیله ای است برای سنجش حق از باطل و معیاری است برای تشخیص حقایق و عامل موثری برای هدایت است.
نتیجه اینکه همۀ این آیات در مقام ذکر نعمتهای الهی است و روشن می شود که وجود"میزان" چه در کل جهان هستی و چه در جامعه انسانیت و روابط اجتماعی و چه درکارو کسب و تجارت همه از نعمتهای گرانبهای خداوند است.
3-1-6- خلقت زمین
«وَالأَرضَ وَضَعَها لِلأَنامِ»
کلمه "انام" به معنای"مردم" است ولی بعضی آن را به معنی "جن و انس" تفسیر کرده اند. (مصطفوی،1360، 1/164)
بعضی دیگر گفته اند که به معنی هر جنبنده ای است که روی زمین راه برود.(زمخشری،1407ق، 4/444)
البته بعضی از ارباب لغت و مفسران آن را به مطلق "خلق" نیز تفسیر کرده اند ولی قرائن موجود و خطابهای سوره که متوجه انس وجن است نشان می دهد که منظور از آن در اینجا همان انس وجن است.
قرآن در اینجا زمین را به عنوان یک موهبت الهی معرفی کرده و در آیات دیگر آن را به عنوان "مهاد"(گهواره) ذکر کرده که قرارگاه مطمئن و آرام و آماده ای برای انسانهاست که برای غالب مردم اهمیتش در حالت عادی درک نمی شود،اما هنگامی که یک زمین لرزه کوچک همه چیز را به هم می ریزد،و یا یک آتشفشان،شهری را زیر مواد مذاب و دود آتش دفن می کند،حقیقت روشن می شود که این زمین آرام چه نعمت و برکتی است.
تعبیر به "وضع" در مورد زمین در برابر "رفع" در مورد"آسمان" علاوه بر لطف خاصی که در این مقابله است اشاره پرمعنایی به تسلیم بودن زمین و منافع آن در مقابل انسان است.(مکارم شیرازی،1374، 23/110)
همانگونه که در آیه 15سوره ملک می فرماید:
«هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فی‏ مَناکِبِها وَ کُلُوا مِنْ رِزْقِهِ»
(او کسی است که زمین را رام و مسخر شما قرار داد،در جاده ها و طرق مختلف آن حرکت کنید،و از رزق الهی که در آفریده شده است استفاده کنید).
و به این ترتیب هشتمین نعمت بزرگ را در این سلسله مشخص می کند.
3-1-6-1- فواید زمین برای انسان
الف :خواص میوه‌ها:
«فِیهَا فاکِهَهٌ وَ النَّخلُ ذَاتُ الاَکمَام»
(درآن میوه‌ها و نخلهای پرشکوفه است.)
مراد از "فاکهه" هرگونه میوه است. (راغب اصفهانی،1412ق، 643)
بعضی از مفسرین در تفاسیر خود فاکهه را به معنی میوه های غیرخرما گرفته اند ولی ذکر نخل در این آیه به صورت جداگانه به جهت اهمیت آنست و الّا خرما نیز جز گروه فاکهه می باشد.(قرشی،1371، 10/474)
با پیشرفت دانش پزشکی و غذاشناسی اهمیت دارویی"خرما" نیز به ثبوت رسیده است.در خرما کلسیم وجود دارد که عامل اصلی استحکام استخوانهاست و نیز فسفر وجود دارد که از عناصر اصلی تشکیل دهنده مغز و مانع ضعف اعصاب و خستگی است،و قوه بینایی را می افزاید و نیز پتاسیم موجود است که فقدان آن را در بدن علت حقیقی زخم معده می دانند،وجود آن برای ماهیچه ها و بافتهای بدن بسیار پر ارزش است.
این سخن امروزه در میان غذاشناسان معروف است که خرما از سرطان جلوگیری می کند،زیرا آمارهایی که در این زمینه تهیه شده نشان می دهد در مناطقی که خرما بیشتر می خورند ابتلا به سرطان کمتر است و اعراب و صحرانشینان که در فقر غذایی به سر می برند بواسطه خوردن خرما هرگز مبتلا به سرطان نمی شوند،عامل این موضوع را وجود "منیزیم" می دانند.
قند فراوانی که در خرما وجود دارد از سالم ترین قندها است که حتی در بسیاری از موارد مبتلایان به بیماری قند نیز می توانند براحتی از آن استفاده کنند.
دانشمندان در خرما 13 ماده حیاتی و 5نوع ویتامین کشف کرده اند که آن را به صورت یک منبع غذایی غنی و بسیار پر ارزش درآورده است.(پاک نژاد ،1361؛ 7/60)
به همین دلیل در روایات اسلامی نیزروی این ماده غذایی تاکید فراوان دیده می شود،از حضرت علی(ع) نقل شده که فرموده است:
«کل،التمرفان فیه شفاء من الا دواء» (ابن بابویه،1415،546)
(خرما بخورید که شفای بیماریهاست.)
ونیز روایت شده که بسیاری از اوقات غذای علی(ع) را نان و خرما تشکیل می داد.
و در روایت دیگر آمده" خانه ای که در آن خرما نیست اهل آن خانه در واقع گرسنه اند"(قمی،بی تا، 1/125)
خداوند در سوره مریم غذای او را هنگام تولد نوزاد رطب قرار داد، به همین دلیل مفسران چنین استفاده کرده اند که یکی از بهترین غذاها برای زنان بعد از وضع حمل،رطب(خرمای تازه) می باشد.( مکارم شیرازی،1374، 13/46)
حتی از پاره ای از روایات استفاده می شود که بهترین غذای زن باردار و داروی او رطب است.
«ما تاکل الحامل من شی ءِ و لا تنداوی به افضل من الرطب» (عروسی حویزی،1415ق، 3/230)
"اکمام" جمع "کم" (بر وزن جن) به معنی غلافی است که روی میوه را می پوشاند و "کم" (بر وزن قم) به معنی آستینی است که دست را می پوشاند و "کمه" (بر وزن قبه) به معنی عرقچین است که برسر می گذارند. (راغب اصفهانی، 1412ق، 726)
فخر رازی در تفسیر خود "اکمام" را به پوسته ای تفسیر می کند که میوه در آن قرار دارد.(فخر رازی،1425ق، 29/345) و (مراغی،بی تا، 27/108)
بعضی از مفسرین نیز آن را به عنوان وعاء الثمره(ظرف میوه) تفسیر کرده اند.
ظاهر این است که همه این تفسیرها به یک معنی باز می گردد،از آنجا که یکی از ظریفترین و دقیقترین مسائل در جهان موجودات زنده مسأله بارور شدن در رحم و تولد آنها است قرآن مخصوصاً روی آن تکیه کرده است،چه در عالم جانداران و چه در گیاهان.
فقط خداوند می داند که کدامین نطفه در کدامین رحم و در چه زمانی منعقد می شود،و کی متولد میگردد،کدام میوه بارور می گردد و کی غلاف و پوسته خود را می شکافد و سر بیرون می زند. (مکارم شیرازی،1374، 20/316)
انتخاب این توصیف در مورد میوه درخت نخل که در آغاز در غلافی پنهان است و سپس غلاف را می شکافد و خوشه نخل به طرز جالبی بیرون می ریزد،ممکن است به خاطر زیبایی خیره کننده آن باشد، و یا به خاطر منافعی که در همان غلاف نهفته است و دارای عصاره اسانس مخصوص است که هم جنبه غذایی دارد و هم دارویی و از همه گذشته این غلاف همچون رحم مادر، فرزندان نخل را تا مدتی در خود پرورش می دهد و از آفات حفظ می کند و هنگامی که توانستند راه خود را در برابرهوا و نور آفتاب ادامه دهند غلاف جدا می شود و کنار می رود.
ازهمه گذشته وضع خاص میوه این درخت که نخست در غلاف است و بعد به صورت خوشه ای بیرون می آید چیدن آن را سهل و آسان می سازد،و اگر بنا بود درخت نخل باآن طول قامت میوه های پراکنده فی المثل همچون درخت سیب داشت چیدنش بسیار مشکل بود.(همان، 23/112)
ب:آفرینش حبوبات،گلها و گیاهان معطر
«وَالحَبُّ ذُوالعَصفِ وَ الرَّیحَانُ»
(و در زمین دانه هایی است همراه با ساقه و برگهایی که به صورت کاه درمی آید و همچنین گیاهان خوشبو و معطر)
"حب" به معنی دانه از جمله گندم،جو،برنج،ارزن و... است و عصف کاهی است که دانه را از آن جدا می کنند و غذایی برای چهارپایان است.( حسینی شاه عبدالعظیمی،1363، 12/405)
"ریحان" به معنای همه گیاهان معطر(چون نعناء و مرزه و ریحان فارسی و آویشن و پونه و امثال آنهاست). (طباطبایی،1417ق، 19/98)
نزد اکثر مفسران ریحان به معنی روزی انسانهاست ولی در این آیه مناسب همان معنای اولی است. (کاشانی،1336، 9/115)
نتیجه اینکه خداوند در زمین برای بندگانش نعمتهایی قرار داده که بعضی از آنها خوردنی است و بعضی بو کردنی که تمام جسم و جان را معطر می کند و روح را آرامش و نشاط می بخشد وبدین گونه نعمتهایش را بر انسان تمام کرده و این نهایت مهر و لطف‌ و رحمت خداوند می‌باشد که شامل حال بندگان شده است.
« فَبِاَیُّ ِ ءالاء رَبِکُما تُکَذِّبان» (پس کدامین نعمتهای پروردگار را تکذیب می کنید؟)
مخاطب در آیه جن و انس است.کلمه "آلاء" جمع الی(بر وزن شنی) به معنای نعمت است و خطاب در آیه متوجه عموم جن و انس می باشد زیرا در آیات بعد که می فرماید:«سَنَفرُغُ لَکُّم أَیُّهَ الثَّقَلانِ»و «یا مَعشَرَ الجِنِّ وَ الإنسِ» و «یُرسَلُ عَلَیکُما شَواظٌ...» صریحاًخطاب را متوجه انس و جن کرده است. (طباطبایی،1417ق، 19/99)
بعضی از مفسرین گفته اند: خطاب در آیه متوجه مرد و زن از بنی آدم است.و یا بعضی دیگر گفته اند: خطاب در«رَبِکُما» در حقیقت دو خطاب به یک طایفه است،و دو بار انسان را خطاب کرده "ربّک ربّک" یعنی ای انسان به کدام از نعمت های پروردگارت،پروردگارت تکذیب می کنی و این تفاسیر صحیح نمی باشد. (آلوسی،1415ق، 14/104)
این آیه شریفه در این سوره 31بار به صورت استفهام تقریری تکرار شده و جن و انس را در مقام اقرار قرار داده است تا در برابر نعمتهای گرانبها و پرارزش که سراسر زندگی آنها را در برگرفته و هریک نشانه روشنی از قدرت و لطف و مهر پروردگار است بیندیشند و بی آنکه نیاز به تعلیم دیگری باشد از عقل خود این سؤال را بپرسند که "آیا هیچیک از نعمتهای الهی قابل انکار است"؟ (حسینی،1363، 12/406)
از امام صادق(ع) در تفسیر این آیه روایت شده که فرمودند: خداوند«فَبِاَیُّ ِ ءالاء رَبِکُما تُکَذِّبان» را تکرار کرد تا نزد اقرارکنندگان تقریر و نزد تکذیب کنندگان توبیخ و سرزنش باشد.
لذا از نبی اکرم(ص) روایت شده:آنگاه که این سوره بر مردم خوانده شد و ساکت شدند و چیزی نگفتند فرمود: جواب جنّ بهتر از شماست،چون وقتی این آیه را بر آنان خواندم گفتند:پروردگارا ما هیچ یک از نعمتهای پروردگارمان را تکذیب نمی کنیم. (گنابادی،1408ق،4/132)
به همین دلیل در روایات تاکید شده که مؤمنان بعد از ذکر این آیه،جمله "لا بشی ء من آلائک ربِّ اُکَذّب"،(پروردگارا ما هیچ یک از نعمتهای تو را تکذیب نمی کنیم) را تکرار کنند. (مکارم شیرازی،1374، 23/113)
3-1-7- مراحل خلقت انسان
«خَلَقَ الإنسانِ مِن صَلصلٍ کَالفَخَّارِ»
(انسان را از گل خشکیده ای سفال مانند،آفریده)
"صلصال" به معنی گل خشکیده ای است که صدا می دهد،زیرا صلصل در اصل صدا کردن است. (قرشی،1371، 4/146)
و مراد از"انسان" در اینجا نوع آدمی است و منظور از"خلقت انسان" از صلصالی چون سفال، این است که خلقت بشر بالاخره منتهی به چنین چیزی می شود.(طباطبایی،1417ق، 19/99)
به عقیده اکثر مفسرین، مراد ازانسان،شخص آدم(ع) است.(آلوسی،1415ق،14/104)و(ابوالفتوح رازی،
1408ق،18/252)
ولی به قرینه اینکه کلمۀ "انسان" اسم جنس است نه اسم شخص،منظور از انسان،نوع انسان است به اعتبار اینکه خلقت اولی انسان به گل خشکیده ای ختم می شود نه اینکه مقصود انسان معینی باشد.
"فخّار" از ماده "فخر" گرفته شده و به معنی کسی است که بسیار فخر کند و از آنجا که اینگونه اشخاص آدمهایی تو خالی و پر سرو صدا هستند این کلمه به کوزه و هرگونه "سفال" به خاطر سروصدای زیادی که دارد اطلاق شده است.( راغب اصفهانی،1412ق، 627)
خداوند در این آیه و آیات مختلف قرآن مراحل آفرینش انسان را ذکر کرده که انسان در آغاز خاک بوده «خَلَقنَکُم مِن تُرَابٍ» (حج/5)،سپس با آب آمیخته شده و به صورت گل درآمده:«خَلَقَکُم مِّن طِینٍ»(انعام/2)و بعد به صورت "گل بدبو"(لجن) درآمد «مِن حَمَاءٍ مَسْنُونٍ»(حجر/28)،سپس حالت چسبندگی پیدا کرد«مِنْ طِینٍ لازِبٍ»(صافات/11) و بعد به صورت "خشکیده" درآمد و حالت "صلصال کالفخار" به خود گرفت.
در حقیقت این تعبیرات بیانگر یک واقعیت است که با مسائل تربیتی انسان پیوند مهمی دارد و آن اینکه ماده اولیه انسان بسیار بی ارزش و بی مقدار و از حقیرترین مواد روی زمین بوده،اما خداوند بزرگ از چنین ماده بی ارزش چنان مخلوق پرارزشی ساخت که گل سرسبد جهان آفرینش شد.
وهمچنین اشاره‌ای است به اینکه ارزش واقعی انسان را همان "روح الهی" و نفخه ربانی که در آیات دیگر قرآن(مانند آیه 25 سوره حجر) آمده تشکیل می دهد،تا باشناخت این حقیقت راه تکامل خود را به خوبی دریابد و بداند که از کدامین مسیر باید برود تا ارزش واقعی خویشتن را در عالم هستی بازیابد. (مکارم شیرازی،1374، 23/119)
بیان مراحل خلقت انسان تذکری است برای ما انسانها تا از این راه به گوشه‌ای از عظمت آفریدگارمان پی ببریم و به نعمت‌هایی که خدا به ما ارزانی داشته توجه کنیم و شکر او را به جا آوریم.
3-1-8- خلقت جن
«وَ خَلَقَ الجَآنَّ مِن مّارِجٍ مِّن نَّارٍ»
(و جن را ازشعله های مختلط و متحرک آتش آفرید.)
"مارج" به معنای زباله خالص و بدون دود آتش است. (طباطبایی،1417ق، 19/99)
در قاموس آمده:"مَرَجَ" به معنای آمیختن است.(قرشی،1371، 6/247)
منظور از اختلاط،شعله مختلف آتش است،زیرا هنگامی که آتش شعله ور می شود گاه به رنگ سرخ،گاه به رنگ زرد،گاه به رنگ آبی،و گاه به رنگ سفید درمی آید.(کاشانی،1336، 9/116)
اساس آفرینش نعمتی است که باید جنّیان سپاسگزار آن باشند که خدا به آنان چنان قوتی بخشید که یکی از آنان تخت بزرگی همچون تخت بلقیس،ملکه سبا را از یمن به فلسطین در مدت زمان کوتاهی انتقال داد که حتی زمانش از زمین بلندشدن سلیمان(ع) از جایگاه خودش کوتاهتر بود!پس هنگامی که هریک از جنّیان به اصل خود نظر افکنند به نعمتهایی که خداوند به آنها ارزانی داشته متوجه آن خواهند شد که هر شرف و بزرگواری که دارند از فضل خداوند متعال است،پس چگونه می توانند آیات او را تکذیب کنند؟
خداوند هرکدام از انس وجن را از ماده ای آفریده که با خواسته ها و نقش هریک از ایشان در زندگی تناسب دارد،بنابراین انسان را از گلی سست و بدبو آفرید،ولی به او عقل و علم بخشید و استحکام عنایت کرد تا آن حد که می تواند جن را مسخّر خود سازدو جن را از آتش آفرید و در بعضی از امور به او قوت بخشید ولی این اختلاف در آفرینش به معنی تمایز عنصری به عنصر دیگر نیست،بدین سبب ارزش به عمل صالح بستگی دارد،خواه از صلصال صادر شده باشد،یا از آمیخته ای از آتش و این بدین معنا نمی باشد که یکی رب و پروردگار است که باید توسط دیگری که مربوب و پرورده است پرستش شود،بلکه آنان دو آفریده اند و خدای یگانه ای به نام الله دارند. (مدرسی،1419ق، 14/299)
خداوند با بیان مراحل خلقت جن وانس این دو را مورد خطاب قرار داده است تا تفکری درباره خلقتشان داشته باشندکه از چه ماده و عنصر ضعیفی آفریده شده‌اند.اختلاف در آفرینش آنها برتری یکی بر دیگری نیست بلکه ارزش هر یک به عمل صالح آنها بستگی دارد و این تذکر و یادآوری جلوه‌ای از رحمت حق است تا هریک به ارزش واقعی خود پی ببرنند و راه تکامل خود را بهتر طی نمایند و این همه نعمت را که خداوند دراختیار هر یک قرار داده را انکار نکنند.
3-1-8-1- مشخصات جن در قرآن
مشخصات زیادی درباره جن در قرآن ذکر شده است از جمله اینکه:
1.موجودی است که از شعله آتش آفریده شده برخلاف انسان که از خاک آفریده شده است.
«وَ خَلَقَ الجَانَّ مِن مارِجٍ مِن نارٍ» (رحمن/15)
2.دارای علم و ادراک و تشخیص حق از باطل و قدرت و استدلال است.(آیات مختلف سوره جن)
3.دارای تکلیف و مسئولیت است.(آیات سوره جن و الرحمن)
4. گروهی از آنان مؤمن صالح و گروهی کافرند«وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ» (جن/11)
5 .آنها دارای حشر و نشر و معادند «وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً» (جن/6)
6.آنها قدرت نفوذ در آسمانها و خبرگیری و استراق سمع داشتند و بعداً ممنوع شدند.
«وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً» (جن/9)
7.آنها با انسانها ارتباط برقرار می کردند و با آگاهی محدود که نسبت به بعضی از اسرار نهانی داشتند به اغوای انسانها می پرداختند.
«وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً» (جن/6)
8.در میان آنها افرادی یافت می شوند که از قدرت زیادی برخوردارند، همانگونه که در میان انسانها چنین است.
«قالَ عِفْریتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمینٌ» (نمل/39)
(یکی از گردنکشان جن به سلیمان گفت من تخت ملکه سبا را پیش از آنکه از جای برخیزی از سرزمین او به اینجا می آورم)
9.آنها قدرت بر انجام بعضی کارهای مورد نیاز انسان را دارند
«وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ...یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ وَ تَماثیلَ وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ» (سبا/13-12)
(گروهی از جن پیش روی سلیمان به اذن پروردگار کار می کردند و برای معبدها،تمثالها و ظروف بزرگ، غذا تهیه می کردند).
10.خلقت آنها در روی زمین قبل از خلقت انسانها بوده است «وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ» (حجر/27)
از آیات قرآن به خوبی استفاده می شود که برخلاف آنچه در افواه مردم مشهور است و آنها را"از ما بهتران" می دانند،انسان نوعی است برتر از آنها،به دلیل اینکه تمام پیامبران الهی از انسانهای برگزیده شدند و آنها به پیامبر اسلام که از نوع بشر بود ایمان آوردند و از او تبعیت کردند و اصولا واجب شدن سجده در برابر آدم بر شیطان که بنابر تصریح قرآن،آن روز از (بزرگان)طایفه جن بود (کهف/50) دلیل بر فضیلت نوع انسان بر جن می باشد.
اینها مطالبی است که از قرآن مجید درباره این موجود ناپیدا استفاده می شود که خالی از هرگونه مسائل غیر علمی است،ولی مردم عوام و ناآگاه خرافات زیادی درباره این موجود ساخته اند که با عقل و منطق جور نمی آید،و به همین جهت یک چهره خرافی و غیرمنطقی به این موجود داده که وقتی کلمه جن گفته می شود مشتی خرافات نیز با آن تداعی می شود از جمله اینکه آنها را با اشکال غریب و عجیب و وحشتناک و موجوداتی دم دار و سم دار،موذی و پرآزار،کینه توز و بدرفتار که ممکن است از ریختن یک ظرف آب داغ در یک نقطه خالی، خانه هایی رابه آتش کشند و موهوماتی از این قبیل.
در حالی که اگر موضوع وجود جن از این خرافات پیراسته شود، اصل مطلب کاملا قابل قبول است که هیچ دلیل بر انحصار موجودات زنده به آنچه ما می بینیم،نداریم،بلکه علماء و دانشمندان علوم طبیعی می گویند: موجوداتی را که انسان با حواس خود می تواند درک کند،در برابر موجوداتی که با حواس قابل درک نیستند ناچیز است.
و نیز دانشمندان می گویند: چشم ما رنگهای محدود را می بیند، و گوش ما امواج صوتی محدودی را می شنود، رنگها و صداهایی که با چشم و گوش ما قابل درک نیست بسیار بیش از آن است که قابل درک است.
با وجود این حقایق،جای تعجب نیست که انواع موجودات زنده ای در این عالم وجود داشته باشند که انسانها نمی توانند با حواس خود آنها را درک کنند.(مکارم شیرازی،1374، 25/156)
نتیجه اینکه از یک سو قرآن کلام ناطق صادق،خبر از وجود جن با ویژگیهایی که در بالا ذکر شد داده است و از سوی دیگر هیچ دلیل عقلی بر نفی آن وجود ندارد،بنابراین باید آن را پذیرفت و از توجیهات غلط و ناروا برحذر بود همانگونه که از خرافات عوام در این قسمت باید اجتناب کرد.
این نکته نیز قابل توجه است که جن گاهی بر یک مفهوم وسیعتر اطلاق می شود که انواع موجودات ناپیدا را شامل می شود اعم از آنها که دارای عقل و درکند و آنها که عقل و درک ندارند و حتی گروهی از حیواناتی که با چشم دیده می شوند و معمولا در لانه ها پنهانند،نیز در این معنی وسیع وارد است.
روایتی در این باره از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمود:
«خلق الله الجن خمسه اصناف: صنف کالریح فی الهواء، و صنف حیّات و صنف عقارب،و صنف حشرات الارض،و صنف کبنی آدم علیهم الحساب و العقاب» (قمی،1414ق، 1/186)
(خداوند جن را پنج صنف آفریده است:صنفی مانند باد درهوا(ناپیدا هستند) و صنفی به صورت مارها و صنفی به صورت عقربها و صنفی به صورت حشرات زمین اند و صنفی از آنها مانند انسانند که بر آنها حساب و عقاب است)
با توجه به این روایت و مفهوم گسترده آن،بسیاری از مشکلاتی که در روایات و داستانها در مورد جن گفته شده است،حل خواهد شد.مثلا در بعضی از روایات از امیرالمؤمنان(ع) می خوانیم که فرمود:
«لا تشرب الماء من ثلمه الاناء و لا من عروته فان الشیطان یقعد علی العروه و الثلمه» (کلینی،1407ق، 6/385)
(از قسمت شکسته ظرف و طرف دستگیره آب نخورید زیرا شیطان روی دستگیره و قسمت شکسته می نشیند).
با توجه به اینکه شیطان از جن است و با توجه به اینکه جای شکسته ظرف و همچنین دسته آن محل اجتماع انواع میکرب هاست، بعید به نظر نمی رسد که جن و شیطان به مفهوم عام اینگونه موجودات را نیز شامل شود هرچند معنی خاصی دارد که به معنای موجودی است که دارای فهم و شعور و مسئولیت و تکلیف است و روایات در این زمینه فراوان است.(مکارم شیرازی،1374، 25/157)
3-1-9- مشرقین و مغربین
«رَبُّ المَشرِقَینِ وَ رَبُّ المَغرِبَینِ» (پروردگار دو مشرق وپروردگار دو مغرب)
منظور از دو مشرق،مشرق تابستان و مشرق زمستان است،که به خاطر دو جا بودن آن دو چهار فصل پدید می آید،و ارزاق روزی خواران انتظام می پذیرد.(طباطبایی،1417ق، 19/99)
طبرسی در مجمع البیان گفته است مراد از دو مشرق،مشرق خورشید و ماه است و مراد از دو مغرب هم دو مغرب آن است.(طبرسی،1372، 9/304)
با توجه به حدیثی از امیرالمومنین که در تفسیر این آیه فرمودند معنی اول مناسبتر به نظر می رسد.
«ان مشرق الشتاء علی حده،و مشرق الصیف علی حده،اما تعرف ذلا من قرب الشمس و بعدها»
(مشرق(آغاز) زمستان جداگانه است،و مشرق(آغاز) تابستان جداگانه است آیا نمی بینی که خورشید در این دو فصل نزدیک و دور می شود(اشاره به بالا آمدن خورشید درآسمان در فصل تابستان و پایین رفتن در فصل زمستان است)).( عروسی حویزی،1415ق، 5/190)
این آیه کریمه در حقیقت توجه ما را به حرکت انتقالی زمین برگرد خورشید جلب می کند که هرسال یک دور آن به پایان می رسد و سبب پیدایش چهار فصل سال می شود و در ضمن آن ، روزانه محل برآمدن صبحگاهی خورشید از افق(مشرق)و فرو رفتن شامگاهی آن در افق(مغرب) تغییر می پذیرد تا باردیگر در اول سال بعد به همان نخستین منزل برسد و از آنجا طلوع کند.و در مقابل طلوع چنین کیفیتی عیناً برای فرو رفتن خورشید در مغرب پس از پایان روز پیش می آید.و آیه همچنین حرکت وضعی زمین را برگرد خودش به یاد ما می آورد که هر روز یک بار انجام می شود و نیز از شب و روز سخن می گوید که نتیجه ای از این گردش است که آن نیز مسیر انسان را کامل می کند و در خدمت مصالح و خواسته های او در زندگی است و از جمله خواب و آسایش او در شب و فعالیت و کوشش او در روز،با توجه به علم امروز زمین به دو نیمکره تقسیم شده که اگر نیمه اول با طلوع آفتاب مقابل باشد،در نیمه دیگرش آفتاب غروب کرده است و عکس این نیز درست می باشد وبنابراین دو مشرق و مغرب وجود دارد که پیاپی برای کره زمین به وجود می آیند.
نتیجه اینکه این دو حرکت نعمت است و نام الرحمن را برای انسان منعکس می سازد،در آن هنگام که انسان به رحمانیت پروردگار خویش معرفت داشته باشد و اینکه خداوند متعال هستی را به مصلحت مسخر ساخته است،خوشبین وفعال به زندگی می پردازد و اطمینان دارد که تلاش او بی حاصل نخواهد ماند و از این خاستگاه به تفکر می پردازد که آفرینش او برای آن است که رحمت و بخشندگی داشته باشد نه اینکه مایه عذاب شود و از سوی دیگر به زودی با زندگی پیرامون خویش یک همزیستی مثبت پیدا می کند،برکوشش از آن روی اعتماد می‌کند که از آنچه خداوند سبحان برای او آفریده است به حد اعلی بهره گیرد و این هنگامی تحقق پیدا می کند که همه چیز از نعمتها و آلاء پروردگارش را برای خود بداند و اما اگر این راتکذیب کند، سعی او بی حاصل می ماند و اراده او سست می شود و نفس او از امکان تسخیر زندگی مأیوس می ماند،چه بسیار آدمی که برسیاره زمین زیسته، بی آنکه درصدد آشناشدن با حرکت ظاهری خورشید و استفاده از آن در زندگی خود برآید و به تحقق بخشیدن به هدفهای شخصی و تمدنی خویش بپردازد بدان سبب که از رابطه خود با آن بی خبر مانده است،یا براین اعتقاد بوده است که به سبب دوری خورشید تسخیر آن غیرممکن است و یا به خاطر او آفریده نشده است؟!و اکنون علم نوین برای ما تاکید می کند که آن یک نعمت بزرگ الهی است و به سود انسان آفریده شده و با الهام از این نکته جنبش آن بر محاسبات زمانی انعکاس می یابد و دانشمندان پیوسته به تحقیقات گوناگونی اشتغال دارند که منظور از آنها تسخیر خورشید تا آخرین درجه ممکن و قرار دادن آن در خدمت هدفها و خواسته های انسان متمدن است.(مدرسی،1419ق، 14/299)
3-1-10- دریا کانون نعمت‌های الهی
«مَرَّجَ البَحرَینِ یَلتَقِیَانِ» (دو دریا را پیش راند تا به هم رسیدند)
«بَینَهُما بَرزَخٌ لا یَبغِیانِ» (اما در میان آن دو برزخی است که یکی بر دیگری غلبه نمی کند!)
این آیات در شرح نعمتهای پروردگار، سخن از دریاها به میان می آورد، اما نه همه دریاها بلکه کیفیت خاصی در پاره ای از دریاها که هم پدیده ای است عجیب و نشانه ای است از قدرت بی پایان حق و هم وسیله ای است برای پدید آمدن بعضی از متاع های مورد استفاده انسانها.
ماده "مَرَجَ" بر وزن "فلج" به معنی مخلوط کردن است و یا فرستادن و رها نمودن است و در اینجا به معنی فرستادن و در کنار هم قرار دادن می باشد.(قرشی،1371، 6/248)
منظور از این دو دریا به گواهی آیه 53 سوره "فرقان" دو دریای آب "شیرین" و "شور" است آنجا که می فرماید:
«وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ البَحرَینِ هذَا عَذبٌ فُراتٌ وَ هذَا مِلحٌ اُجاجٌ وَ جَعَلَ بَینَهُمَا بَرزَخًا وَ حِجرًا مَحجُورًا»
(او کسی است که دو دریا را درکنار هم قرار داده یکی گوارا و شیرین است و دیگری شور و تلخ و در میان آنها برزخی قرار داد تا با هم مخلوط نشوند.)
قابل قبول ترین تفسیری که دربارۀ این دو آیه کرده اند این است که: مراد از دو دریا دو دریای معین نیست،بلکه دو نوع دریا است یکی شور که قریب سه چهارم کره زمین را در خود فرو برده که بیشتر اقیانوسها و دریاها را تشکیل می دهد و یکی هم دریاهای شیرین است که خدای تعالی آنها را در زمین ذخیره کرده و به صورت چشمه ها از زمین می جوشد و نهرهای بزرگ را تشکیل می دهد و مجدداً به دریاها می ریزد. این دو جور دریا یعنی دریاهای روی زمین و دریاهای داخل زمین همواره به هم اتصال دارند،هم در زیرزمین و هم در روی زمین و در عین اینکه "یلتقیان-برخورد و اتصال دارند" نه این شوری آن را از بین می برد و نه آن شیرینی این را، چون بین آن دو حاجز و مانعی است که نمی گذارد در وضع یکدیگر تغییری بدهند و آن مانع، خود مخازن زمین و رگه های آن است که نه می گذارد دریای شور به دریای شیرین تجاوز نموده و آن را مثل خود شور کند و در نتیجه زندگی جانداران را تهدید نماید و نه دریای شیرین به دریای شور تجاوز نموده است. و نیز به طور دائم دریاهای شور،دریاهای شیرین را از این راه کمک می کند که آب خود را به ابرها داده،و ابرها آن را بر زمین می بارد و زمین باران را در خود فرو برده مخازن خود را پر می کند و همین مخازن هم دریاهای شور را کمک نموده همانطور که گفتیم از زمین می جوشد و به صورت نهرهای کوچک و بزرگ به دریا می ریزد.(طباطبایی،1417ق، 19/100)
پس معنای این دو آیه این است که خدای تعالی دو دریای شیرین و گوارا و شور و تلخ را مخلوط کرده،در عین اینکه تلاقی آن دو دائمی است،به وسیله مانعی که بین آن دو قرار داده نمی گذارد که یکدیگر را در خود مستهلک کنند و این صفت گوارایی آن را از بین ببرد و آن صفت شوری این را و در نتیجه نظام زندگی جانداران و بقای آن را تهدید کنند.
3-1-10-1: مروارید و مرجان
«یَخرُجُ مِنهُمَا اللُّؤلُؤُ وَ المَرجَانُ»
خداوند تنها نیازمندیهای ضروری ما را در دریاها قرار نداده،بلکه چیزهای کمالی و تجملی نیز در آن پدید آورده است.
لؤلؤ و مرجان دو وسیله جالب زینتی است و در طب و معالجه بیماری‌ها نیز مورد استفاده قرار می گیرد،ضمناً مال التجاره و کالای خوبی است که از آن عوائد زیادی به دست می آید و روی این جهات به عنوان دو نعمت در آیات فوق به آن اشاره شده است.
اما "لؤلؤ" که در فارسی آن را "مروارید" می گویند دانه شفاف و قیمتی است که در درون صدف در اعماق دریاها پرورش می یابد و هر قدر درشت تر باشد گرانبهاتر است و در طب موارد استعمال گسترده ای دارد،اطبای پیشین داروهایی از آن برای تقویت قلب و اعصاب و برطرف کردن انواع خفقان و حالت ترس و وحشت و تقویت کبد و رفع بدبویی دهان و سنگهای کلیه و مثانه و یرقان تهیه می کردند،حتی در بیماریهای چشم نیز از آن استفاده می نمودند. (تنکابنی،1080ق،123) و ( دهخدا،1339،184)
"مرجان" بعضی آن را به معنی لؤلؤهای کوچک تفسیر کرده اند ولی حقیقت چیز دیگر است،مرجان موجود زنده ای است شبیه شاخه کوچک درخت که در اعماق دریاها می روید و تا مدتها دانشمندان آن رانوعی "گیاه" می پنداشتند،ولی بعدا روشن شد که نوعی حیوان است،هرچند به صخره های کف دریا می چسبد و گاه منطقه وسیعی را می پوشاند و تدریجا افزوده می شود وجزائری تشکیل می دهد که به "جزائر مرجانی" معروف است.
مرجان معمولاً در آبهای ساکن نشو ونما می کند و صیادان آن را از سواحل "دریای احمر" و "مدیترانه" و بعضی نقاط دیگر صید می کنند.
بهترین نوع مرجان زینتی "مرجان سرخ رنگ" است و هرقدر سرخ تر باشد قیمتی تر است و تشبیهات شعرا در اشعارشان نیز برهمین اساس است و بدترین نوع مرجان،"مرجان سفید" است که به طور فراوان یافت می شود و در میان این دو "مرجان سیاه" قرار دارد.
مرجان نیز علاوه بر جنبه زینتی استعمال طبی دارد و خواص زیادی برای آن ذکر کرده اند،از جمله از آن داروهایی می سازند که برای تقویت قلب،دفع سم افعی،تقویت اعصاب،معالجه اسهال و خونریزی‌های رحم،بهره گیری می کنند،و گفته اند برای بیماریهای صرع نیز مفید است. ( وجدی،1339،183)
روایت است که مراد از دو دریا و بحر حضرت علی(ع) بحر ولایت و حضرت فاطمه(س) بحر عصمت و نبوت است و میان آنها فاصله و واسطه ای چون محمد(ص) است و از آن دو دریا حسن و حسین(ع) بیرون می آید که عجیب نیست که آن دو بزرگوار دو دریا بوده باشند برای وسعت فضل و مقامشان و زیادی خیر ایشان و دریا را برای وسعتش بحر گویند.به همین دلیل پیامبر(ص) به اسبی که سوار شده و آن را به حرکت و رفتن درآورده بود فرمود سپاس می گویم خدای را که آن را دریایی یافتم یعنی آن را صاحب معانی بسیار و صفات پسندیده دیدم. (فرات کوفی،1410ق، 659)
3-1-10-2- کشتی وسیله حمل ونقل
خداوند درادامه این بخش از نعمتها کشتی‌ها را که در حقیقت بزرگترین و مهم‌ترین وسیله حمل و نقل بشر در گذشته بوده است به عنوان یکی دیگر از مصادیق رحمت مطرح کرده است:
«وَ لَهُ الجَوَارِ المُنشَأتُ فِی البَحرِ کَالأَعلَامِ»
(و او راست کشتی‌هایی همانند کوه که در دریا می روند)
کلمه "جواری" جمع جاریه است،که به معنای کشتی است (راغب اصفهانی،1412ق، 194)
وکلمه منشأت اسم مفعول از ماده انشاء است و انشاء هر چیز به معنای احداث و ایجاد و تربیت آن است.(طریحی،1375، 1/416) و کلمه "اعلام" جمع "علم" به فتحه عین و لام است که به معنای کوه است. (قرشی،1371، 5/34)
با وجود اینکه کشتی ها را انسان ها می سازند خداوند آنها را ملک خود دانسته و آن بدین جهت است که تمامی سبب هایی که در ساختن کشتی دخالت دارند،از چوب و آهن و سایر اجزایی که کشتی از آن ترکیب می یابد و انسانی که این اجزاء را ترکیب می کند و صورت کشتی به آن می دهد و نیز شعور این انسان و فکر و اراده اش همه مخلوق خدا و مملوک اوست،قهرا نتیجه عمل انسان هم که یا کشتی است و یا چیز دیگر ملک خدای تعالی است.
پس منعم حقیقی کشتی ها به انسان،خداست،چون خدای تعالی به انسانها الهام کرد که چگونه کشتی بسازند و اینکه چه منابع و آثاری بر این وضع هست،و نیز راه استفاده از منافع بسیار آن را او الهام فرموده است. (طباطبایی،1417ق، 19/101)
3-1-11- فنا و بقا
«کُلَّ مَن عَلَیها فَانٍ» (تمام کسانی که بر روی زمین زندگی می کنند فانی شوند)
خداوند در این آیات مسأله فنا را در زمره نعمت های خود قرار داده است و آن ممکن است از این نظر باشد که این فنا به معنی فنای مطلق نیست،بلکه دریچه ای است به عالم بقاء و این دنیا و گذرگاهی است که شرط وصول به سرای جاویدان عبور از آن است.
دنیا با تمام نعمتهایش زندانی است برای مؤمن و خروج از این دنیا آزاد شدن از این زندان تنگ و تاریک است.
و یا از این نظر که ذکر نعمتهای فراوان گذشته ممکن است باعث غفلت و غرق شدن گروهی در زندگی دنیا و انواع خوردنیها و نوشیدنی ها و لؤلؤ و مرجان و مرکبهای راهوارش گردد، لذا یادآوری می کند که این دنیا جای بقا نیست مبادا دلبستگی به اینها پیدا کنید و از آنها در مسیر پروردگار بهره نگیرید که این تذکر خود نعمتی بزرگ است. (مکارم شیرازی،1374، 23/135)
ضمیر در"علیها" (کسانی که بر زمین هستند) انس و جن می باشند،هرچند بعضی از مفسران احتمال داده اند که حیوانات و جنبندگان و موجودات دیگر را نیز شامل می شود ولی ظاهر تعبیر "من" که معمولا برای صاحبان عقل می آید همان معنی اول است. (حسینی همدانی،1404ق، 16/87)
«وَ یَبقَی وَجهُ رَبَّکَ ذُوالجَلالِ وَ الإکرَامِ»
(و ذات با شکوه و ارجمند پروردگارت باقی خواهند ماند.)
وجه به معنی صورت است که به هنگام مقابله با کسی با آن مواجه و روبرو می شویم،ولی هنگامی که در مورد خداوند به کار می رود منظور ذات پاک اوست. (طوسی،بی تا، 9/472)
"ذوالجلال" یعنی صاحب بزرگی و کبریایی و مستحق سپاس و ثناء است بواسطه احسانی که در اعلا درجه و مراتب احسان و انعام اوست آن چنان خدایی که اصل و اساس هر نعمت است و "والاکرم" صاحب اکرام است پیامبران و اولیاء خود را به الطاف و فضیلت دادنش با عظمت و جلال خودش اکرام می کند. (طبرسی،1372، 9/306)
در حدیثی در همین رابطه آمده است که مردی در حضور پیامبر(ص) مشغول نماز بود سپس چنین دعا کرد:
«اللهم انی اسئلک بان لک الحمد، لا اله الا انت المنان،بدیع السماوات و الارض،ذوالجلال و الاکرام یا حی یا قیوم»
پیامبر(ص) به اصحاب و یارانش فرمود: می دانید خدا را به چه نامی می خواند؟ عرض کردند: خدا و رسولش آگاهتر است.
فرمود:
«والذی نفسی بیده لقد دعا الله باسمعه الاعظم اذا دعی به اجاب،و اذا سئل به اعطی»
(قسم به آن کس که جانم به دست اوست خدا را به اسم اعظمش خواند که هرگاه کسی او را به آن بخواند اجابت می کند،و هرگاه به وسیله آن از او تقاضا کند عطا می فرماید) (آلوسی،1415ق، 14/107)
3-1-12- اهل آسمان و زمین و شأن خداوند
«یَسئَلُهُ مَن فِی السَّمَوَاتِ و الأَرضِ کُلَّ یَومِ هُوَ فِی شَأنٍ»
(هرکس که در آسمانها و زمین است سائل درگاه اوست و او هر روز در کاری است)
محتوای این آیه در واقع نتیجه ای از آیات قبل است زیرا می فرماید: تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند همواره نیازهای خود را از او می خواهند و از او سؤال می کنند.
منظور از درخواست تمام آسمانیان و زمینیان درخواست به زبان نیست،بلکه درخواست به احتیاج است،چون احتیاج خودش زبان است و معلوم است که موجودات زمین و آسمان از تمامی جهات وجود شان،محتاج خدایند،هستیشان بسته به خدا و متمسک به ذیل غنای اویند،همچنان‌که فرمود:
«أَنتُمُ الفُقَراءُ إِلَی الله وَ اللهُ هُوَ الغَنِیُّ»‌(نحل/96)
(همه شما عین فقر به خدایید و تنها اوست که بی نیاز ستوده است.)
و نیز در اینکه منظور از درخواست،درخواست زبانی نیست،بلکه درخواست حاجتی است فرموده:
«وَ آتاکُم مِن کُلِّ ما سَأَلتُمُوهُ» (فاطر/15)
(همه آنچه که احتیاج به آن دارید را به شما داده است.)
«کُلَّ یَومِ هُوَ فِی شَأنٍ»
اگر کلمه "شأن" را در اینجا نکره یعنی بدون الف و لام آورده برای این بود که تفرق و اختلاف را برساند در نتیجه معنای جمله چنین شود: خدای تعالی در هر روز کاری دارد، غیر آن کاری که در روز قبل داشت و غیر آن کاری که روز بعدش دارد، پس هیچ یک از کارهای او تکراری نیست و هیچ شأنی از شئون او از هرجهت مانند شأن دیگرش نیست، هرچه انجام می‌دهد بدون الگو و قالب و نمونه انجام می‌دهد و ابداع و ایجاد می کند و به همین جهت است که خود رابدیع نامیده، فرموده: «بَدِیعُ السَّماواتِ وَالارضِ» (بقره/117) (هستی بخش آسمانها و زمین او است)
البته منظور از کلمه "یوم" در جمله «کُلَّ یَومِ» هر روز-احاطه خدای تعالی در مقام فعل و تدبیر اشیاء است، در نتیجه او هر زمانی هست ولی در زمان نیست و در هر مکانی هست لیکن در مکان نمی گنجد و با هر چیزی هست لیکن نزدیک به چیزی نیست. (طباطبایی،1417ق، 19/102)
این آیه هم امید آفرینش است، هم غرورشکن و هم نشانه دوام خلقت و استمرار آفرینش، به همین دلیل گاهی پیشوایان اسلام برای امید بخشیدن به افراد، مخصوصاً روی این آیه تکیه می کردند، چنان که در داستان تبعید دردناک ابوذر "به ربذه" آمده:علی(ع) با جمله های بسیار گیرا و پرمعنی به هنگام بدرقه او به او دلداری داد، پس امام حسن(ع) فرزند رشید امیرمؤمنان او را به عنوان "عمو" خطاب کرد و جمله‌های دیگری افزود، بعد از او سالار شهیدان امام حسین(ع) زبان به سخن گشود و فرمود:
«یا عماه ان الله تعالی قادر ان یتغیر ما قدتری،الله کُلَّ یَومِ هُوَ فِی شَأنٍ، و قد منعک القوم دنیاهم و منعتهم دینک...فاسال الله الصبر و النصر» (امینی، 1386،8/301)
(ای عمو!خداوند متعال قادر است که این شرایط را دگرگون سازد و او هر روز در شان و کار تازه ای است، آنها تو را مزاحم دنیای خود دیدند و تو را باز داشتند و تو آنها را مزاحم دین خود دیدی و از آن باز داشتی از خدا شکیبایی و پیروزی بطلب)
3-2-نعمتهای اخروی
3-2-1- حسابرسی جن و انس
«سَنَفرُغَ لَکُم أَیُّهَ الثَّقَلانِ» (ای جنیان و آدمیان، به حساب شما خواهیم رسید)
نعمتهایی که تاکنون در آیات این سوره مطرح شده مربوط به این جهان بوده است،ولی از این آیه کریمه به بعد تذکراتی راجع به قیامت است و قرآن به مطلق نتایج اعمال خوب و اعمال بد اشاره می کند.
"ثَقَل" از ماده "ثِقل" به معنی سنگینی است.(قرشی،1371، 1/307)
در قرآن به جن و انس "ثقلین" گفته شده است برخلاف ملائکه که جزء گروه ثقلها نیستند،زیرا انسان دارای وزن و سنگینی است و درآن تردیدی نیست.ملائکه احیاناً به صورت جسم تمثل پیدا می کنند ولی تمثل معنایش این است که خود شیء حقیقت دیگری است اما به این‌ صورت‌ ظاهرمی‌شود (مطهری،1387،6/47)
در آن روز خداوند عالم قادر دقیقا همه اعمال و گفتار و نیات انس و جن را مورد بررسى و حساب دقیق قرار داده، و کیفر و پاداش مناسب را براى آنها تعیین مى‏کند.
با اینکه خداوند هر گاه به چیزى بپردازد از چیز دیگرى غافل نمى‏شود و در آن واحد احاطه علمى به همه کائنات دارد و هرگز چیزى او را از چیز دیگرمشغول نمى‏سازد" لا یشغله شان عن شان" ولى با اینحال تعبیر به" سنفرغ" جالب است، چرا که این تعبیر معمولا در موردى گفته مى‏شود که شخصى تمام کارهاى خود را رها مى‏کند، تا با حواس جمع به کارى بپردازد، و این تنها در مورد مخلوقاتى است که به حکم محدودیت هر گاه توجه به چیزى کنند از چیز دیگر باز مى‏مانند.
ولى این تعبیر در مورد خداوند چیزى جز تاکید هر چه بیشتر بر مساله رسیدگى به حساب نخواهد بود، به گونه‏اى که هیچ مثقال ذره‏اى از قلم نخواهد افتاد، و چه عجیب است که خداوند بزرگ حساب بندگان کوچک خود را بر عهده گیرد، و چه هولناک و وحشتناک است یک چنین محاسبه؟ اطلاق "ثقل" بر گروه جن و انس به خاطر سنگینى معنوى آنهاست، چرا که خداوند به آنها از نظر عقل و شعور و علم و آگاهى وزن و ارزش خاصى داده است، هر چند از نظر جسمى نیز در مجموع سنگینى قابل ملاحظه‏اى دارند، و لذا در آیه 2 سوره زلزال مى‏خوانیم: وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها که یکى از معانى آن خروج انسانها از قبرها به هنگام رستاخیز است این نکته نیز قابل تذکر است که ذکر خصوص این دو گروه به خاطر آن است که عمده کسانى که مکلف به تکالیف الهى هستند این دو مى‏باشند.(مکارم شیرازی،1374،23/147)
این آیه بیان می کند که روز قیامت خدا و ملائکه مشغول حساب جن و انس خواهند بود،به طوری که فقط کارشان همین باشد،سین در "سنفرغ" ظاهرا برای تاکید و قسمت است و نه به معنی دوری و نزدیکی و نیز صریح است که جن مانند انس،آخرت و بهشت و جهنم دارد و این حسابرسی از جمله نعمتهای خداوند است.(قرشی،1377، 10/876)
خداوند در این آیات از محاسبه قیامت و بعضى دیگر از خصوصیات معاد سخن مى‏گوید که در عین تهدید بودن براى مجرمان وسیله تربیت و آگاهى و بیدارى برای مؤمنان است و به همین جهت رحمت محسوب مى‏شود.
3-2-1-1-سلطان و قدرت الهی
«یَامَعشَرَ الجِنَّ وَ الإِنسِ‌إِنِ استَطَعتُم أَن تَنفُذُوا مِن أَقطَارِ السَّمَوَاتِ وَ الاَرضِ فَانفذوا لا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلطَنٍ»
(ای گرون جنیان و آدمیان،اگر می توانید که از کناره های آسمانها و زمین بیرون روید،ولی بیرون نتوانید رفت مگر با داشتن قدرتی.)
خطاب آیه مبنی بر تعجیز عموم افراد جن و بشر است که هر یک چنانچه قدرت دارد که از یکی از جوانب آسمان و زمین از این صحنه فرار کند،انجام دهد و کنایه از اینکه هیچیک از افراد جن و بشر نمی تواند از سعه قدرت ساحت پروردگار بیرون رود و از اجرای عقوبت رهایی یابد با اینکه افراد جن از نظر تجردی که دارند به سهولت می توانند از محیط خطر خارج شده رهائی یابند و مقدم داشتن جن در اینجا ممکن است به خاطر این باشد که آنها آمادگی بیشتری برای سیر آسمانها دارند. (همان،149) ولی نسبت به قدرت و احاطه مقام کبریای هیچ موجود و پدیده ای نمی تواند بدر رود و از اجزای کیفر و عقوبت خود رهائی بخشد. درست است که تهدید در این آیه به ظاهر در مسیر مجازات و کیفر است ولی از آنجا که ذکر آن هشداری است به همه انسانها و عاملی است برای اصلاح و تربیت،طبعا لطف و نعمتی محسوب می شود.
با توجه به این نکته که جن موجود مجردیست و در دنیا بشر نمی تواند جن را مشاهده نماید -زیرا مشاهده بشر از طریق نیروی بینائی حسی است و آن اختصاص به اجسام مادی دارد که با شرایطی به آنها نظر افکند- ولی بشر چنانچه به آستانه مرگ درآید نیروی بینائی روح او گشوده می شود و فرشتگان و قابض ارواح را با نیروی بینائی و شهود روح خود مشاهده می نماید.
و در عالم برزخ و عالم قیامت بشر نیز از نظر قدرت شهود فرشتگان و هم چنین افراد جن را مشاهده می نمایند. خلاصه استفاده می شود که بشر در این جهان از مشاهده جن محروم و بی بهره است،از نظر اینکه نیروی بینائی او اختصاص به بینائی حسی دارد و از مواد جسمانی و مادی فقط می تواند با نیروی بینائی ببیند و استفاده نماید ولی در عالم برزخ و قیامت نیروی شهود روح بشر تقویت یافته بر فرشتگان و همچنین بر افراد جن تماس و ارتباط خواهند داشت نهایت نه با نیروی بینائی حسی بلکه با نیروی شهود روحی و روانی،بعبارت دیگر استفاده می شود که بشر از مشاهده و شهود مجردات و قدسیان مانند فرشتگان و موجودات ناپیدا و مجرداتی مانند جن در این جهان بی بهره است.از نظر اینکه نیروی بینائی بشر اختصاص به نیروی حسی دارد و فقط رسولان و اولیاء از نظر قدرت و قدس روح می توانند به طور تمثل فرشتگان را با نیروی شهود و روح مشاهده نمایند همچنانکه مریم صدیقه(ع) جبرئیل امین(ع) را به طور تمثل با شهود و روح و قلب خود او را مشاهده نمود و با او گفتگو کرد. (حسینی همدانی،1404ق، 16/95)
در اینکه آیه فوق مربوط به قیامت است یا دنیا و یا هر دو؟ در میان مفسران گفتگو است و چون آیات قبل و بعد از آن ناظر به رویدادهای سرای دیگر است به نظر می رسد که این آیه نیز مربوط به فرار از چنگال عدالت الهی در قیامت باشد.و مؤید آن بعضی از اخباری است که در منابع اسلامی در این زمینه نقل شده از جمله در حدیثی از امام صادق(ع) نقل شده روز قیامت خداوند بندگان را در محل واحدی جمع می کند و به فرشتگان آسمان پائین وحی می فرستد فرود آیید، آنها که دو برابر جمعیت روی زمین جن و انس هستند فرود می آیند،سپس اهل آسمان دوم که آنها نیز دو برابر همه می باشند فرود می آیند و به همین ترتیب فرشتگان هفت آسمان فرود می آیند و همچون هفت حجابی گرداگرد انس و جن را احاطه می کنند،اینجاست که منادی صدا می زند؛ای جمعیت جن و انس اگر می توانید از اقطار آسمان ها و زمین بگذرید،اما هرگز نمی توانید جز با قدرت الهی و در اینجا می بینند اطراف آنها را هفت گروه عظیم از فرشتگان فرا گرفته اند. (راهی برای فرار از چنگال عدالت نیست) (فیض کاشانی،1415ق، 1/243) و (طبرسی،1372، 9/205)
3-2-1-2- وضع کیفرها در قیامت
«یُرسَلُ عَلَیکُما شُوَاظٌ مِّن نَّارٍ وَ نُحَاسٌ فَلَا تَنتَصِرانِ»
(بر شما شعله ای بی دود فرستاده شود،یا دودی بی شعله،پس با او مقابله نتوانید کرد)
این آیه در حقیقت تاکید بر آیه قبل که دائر بر عدم قدرت انس و جن بر فرار از چنگال عدالت است،می باشد.
"شواظ" به معنی شعله های بی دود آتش است.(راغب اصفهانی،1412ق،470) و (ابن منظور،1414ق، 7/446)
"نحاس" به معنی دود (و یا شعله های قرمز رنگ و دود آلود آتش)است که به رنگ مس درمی آید. (قرشی،1371، 7/32)
«فَاِذَا انشَقَّتِ السَّماءُ فَکانَت وَردَهً کَالدِّهانِ»
(آنگاه که آسمان شکافته شود،رنگی سرخ چون رنگ روغن خواهد داشت)
این آیات ادامه آیات قبل است که حوادث رستاخیز را بازگو می کند و خصوصیات دیگری از صحنه قیامت و چگونگی حساب و مجازات و کیفر را ذکر می نماید.
"دِهان" به معنای ته مانده روغن است. (مصطفوی،1368، 3/263)
از مجموع آیات "قیامت" به خوبی استفاده می شود که در آن روز نظام کنونی جهان به کلی درهم می ریزد و حوادث بسیار هول انگیز در سرتاسر عالم رخ می دهد،کواکب و سیارات و زمین و آسمان دگرگون می شوند و مسائلی که تصور آن امروز برای ما مشکل است واقع می گردد و از جمله چیزی است که در آیه فوق آمده است که کرات آسمانی از هم می شکافد و به رنگ سرخ و به صورت مذاب همچون روغن درمی آید.این تشبیه ممکن است از این نظر باشد که رنگ آسمان به صورت مذاب گلگون در می آید.و یا اشاره به ذوب شدن کرات آسمانی و یا رنگهای مختلف آن بوده باشد.بعضی دهان را به معنی "چرم سرخ رنگ" نیز تفسیر کرده اند. در هر صورت این تشبیهات تنها می تواند شبحی از آن صفحه هولناک را مجسم سازد،چرا که در واقع شباهتی به هیچ حادثه ای از حوادث این دنیا ندارد و صحنه هایی است که تا کسی نبیند نمی داند. (شیرازی،1374، 23/154)
"ورده" به معنی گل است و از آنجا که گلها غالباً سرخ رنگند معنی سرخ را تداعی می کند. (طریحی،1375، 3/160)
از آنجا که اعلام وقوع این حوادث هولناک در صحنه قیامت و یا قبل از آن هشداری به همه مجرمان و مومنان است ، لطفی از الطاف الهی می باشد.
3-2-1-3 نوع سؤال و جواب در قیامت
«فَیَومَئِذٍ لایُسئَلُ عَن ذَنبِهِ اِنسٌ وَ لا جانٌّ»
(پس در آن روز از گناه هیچ جنی و آدمی نپرسند)
از این آیه تا به آخر سوره وضع حساب و جزا و حال مجرمین و متقین را که در دنیا از مقام پروردگار خود پروا داشتند و نیز حال کار آنان را بیان می کند)
سپس آیه شریفه سرعت حساب را بیان می کند(و می فرماید: حسابرسی او این قدر سریع است که از هیچ جن و انسی نمی پرسند چه گناهی کرده ای)و در جای دیگر صریحاً فرموده:
«وَ اللهُ سَرِیعُ الحَسابِ» (نور/39)
(و خدا سریع الحساب است)
مراد از کلمه "یَومَئِذ" روز قیامت است.
سوالی که در آیه نفی شده و فرموده: "از کسی سؤال نمی شود" سوال به طور معمول و معروف در بین خود انسانها است چنین سؤالی را نفی کرده، پس این آیه منافاتی با آیه «وقفِوُهُم إِنَّهُمُ مَسؤُلُونَ» (صافات/24) و «فَوَ رَبَّکَ لَنَسئَلَنَّهُم أَجمَعِینَ» (حجر/92) ندارد برای اینکه روز قیامت مواقف مختلفی دارد، در بعضی از آن مواقف مردم بازخواست می شوند و در بعضی دیگر مهر بر دهنهایشان زده می شود و در عوض اعضای بدنشان سخن می گوید و در بعضی مواقف دیگر از سیمایشان شناخته می شوند. (طباطبایی،1417ق، 19/179)
وآیه «یُعرَفُ المُجرِمُونَ بِسِیمَهُمُ فَیُوخَذُ بِالنَّوَاصِی وَ الاَقدَامِ» همین معنی را تایید می نماید که روز رستاخیز در صورت و سیمای گنهکاران آثار گناه ظاهر و هویدا است. روایات و احادیث اسلامی مؤید این مطلب است که عقبات و مراحل قیامت بسیار است و شاید این آیه (لا یسئل) راجع به یکی از مواقف باشد یا اول ظهور قیامت مراد باشد.از امام رضا(ع) نقل شده که فرمود (هرکس معتقد به خدا باشد گناه کند و توبه نکند در عالم برزخ او را عذاب کنند و روز قیامت دیگر بر او گناهی نیست که از او سوال شود)
«بِالنَّوَاصِی وَالاَقدَامِ» یعنی آنها را به موی پیشانی و قدمهایشان می گیرند شاید اشاره به این باشد که آثار گناه مجرمین از موی پیشانی آنان تا به قدم آنها را گرفته و در تمام اندام آنها آثار غضب الهی هویدا و ظاهر گردید.
و این آیه تأیید می نماید آن اخبار و احادیثی را که دلالت دارد در قیامت هر کسی به صورت عملش وارد محشر می گردد و به صورت اخلاقش ظهور می نماید. (اصفهانی،1361، 12/37)
3-2-2- توصیف جهنّم
«هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِیُ یُکَذِّبُ بِهَا المُجرِمُونَ»
(این همان جهنمی است که مجرمان دروغش می پنداشتند)
ممکن است خطاب در این جمله به رسول خدا(ص) باشد،بعد از آن خبر که مجرمین به زودی بازخواست می شوند،و موی پیشانیشان را گرفته در آتش می اندازند،در این آیه روی سخن به رسول گرامی خود فرموده باشد،این آن جهنمی است که مجرمین از قوم تو آن را تکذیب می کردند و به زودی وارد آن خواهند شد و باید که سرنوشت آنان در نظرت بی اهمیت باشد. (طبرسی،1372، 9/312)
در روایت آمده که شخصی از امام رضا(ع) سوال کرد: آیا بهشت و دوزخ اکنون خلق شده اند؟
حضرت فرمود: بله،رسول خدا(ص) زمانی که به معراج رفتند،وارد بهشت شدند و جهنم را نیز دیدند، در ادا می‌گوید: عده ای معتقدند که این دو فقط تقدیر شده اند و هنوز خلق نشده اند،حضرت فرمودند: نه آنها از ما هستند و نه ما از انها،هرکس خلقت بهشت و جهنم را انکار کند پیامبر(ص) و ما را تکذیب کرده است و جز اهل ولایت و دوستان به شمار نمی آید. و برای همیشه در آتش دوزخ باقی خواهد ماند.و سپس آیه«هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی...» را قرائت کرد. (ابن بابویه،1378، 1/232)
«یَطُوفونَ بَینَهَا وَ بَینَ حَمِیمٍ ءَانٍ»
(میان[آتش] و میان آب جوشان سرگردان باشند.)
این آیه در ادامه آیه قبل به توصیف جهنم و عذابهای دردناک آن می پردازد که این هشدار و اخطار شدید لطفی از ناحیه خداوند بزرگ برای آدمیان است.
"حمیم" به معنای آب داغ است.(قرشی،1371، 2/184) و کلمه "ان" که اصلش "انی" است به معنای داغی است که داغیش به نهایت رسیده باشد. (مصطفوی،1360، 1/165)
به این ترتیب آنها از یک سو در میان شعله های سوزان جهنم می سوزند و تشنه می شوند و تمنای آب می کنند و از سوی دیگر آب جوشان به آنها می دهند(یا بر آنها می ریزند) و این مجازاتی دردناک است.(کاشانی،1336، 9/127)
از بعضی از آیات قرآن استفاده می شود که چشمه سوزان حمیم در کنار جهنم است که نخست دوزخیان را در آن می برند و سپس در اتش دوزخ می افکنند:
«یُسحَبُونَ فِی الحَمِیم ثُمَّ فِی النّارِ یُسجَروُنَ» (مؤمن/71و72)
(آنها را می کشند و در آب جوشان وارد می کنند سپس در آتش دوزخ افروخته می شوند)
3-2-3- دو بهشت
«وَ لِمَن خافَ مَقامَ رَبِّهَ جَنَّتانِ»
(برای کسانی که از مقام پروردگار خود بترسند دو جنت است)
آیاتی که گذشت راجع به اهل عذاب بود و از این آیه تا آخر سوره راجع به اهل نعیم در آخرت است.
"مقام" به معنی منزلت است،مقام ربّ همان علم و احاطه و تدبیر و حفظ و مجازات اوست نسبت به بنده اش.( قرشی،1371، 6/53)
مفسرین آیه را به دو گونه تفسیر کرده اند:
1.کسی که از ایستادن در هنگام حساب نزد پروردگار بترسد و ترک معاصی نماید.
2.کسی که بترسد و بداند خدا شاهد و حافظ اعمال او است و در معصیت جسارت ننماید و تابع دستورات خداوند باشد.
چنین کسی را دو بهشت است،و شاید مقصود از "مقام ربّه" مرتبه و عظمت و کبریای اوست و چون خوف و خشیت بدون معرفت به مقام ربوبی برای کسی میسر نخواهد گردید،پس ممکن است آیه اشاره به این باشد که آن کس خدا را به عظمت و جلال و به مقام الوهیت شناخت و شناسایی او سبب خوف و خشیت او گردید، برای چنین کسی دو بهشت است.(بانوی اصفهانی،1361، 12/39)
مفسرین در معنای دو بهشت گفتاری نقل کرده اند:
1.یکی بهشت(عدن)و دیگری بهشت(نعیم)
2.یکی برای انسان آماده شده و دیگری برای جن زیرا که خطاب به ثقلین یعنی جن و انس است.
3.یکی برای اداء طاعت آماده شده و دیگری برای ترک معصیت مهیا گردید.
4.یکی برای خادم و نوکر و دیگری برای مخدوم و آقا.
5.یکی از روی عدل عطا گردیده و دیگری بر سبیل فضل بخشیده شده
6.یکی از طلا ساخته شده و دیگری از نقره
7.یکی از یاقوت سرخ و دیگری از زبرجد سبز و خاک آن از یاقوت و عنبر و گلش از مشک خوشبو.
8.یکی بهشت روحانی و یکی بهشت جسمانی
بهترین توجیهی که به حقیقت نزدیک‌تر است همان بهشت روحانی و جسمانی است:زیرا بهشت اسم جنس است و تمام انواع و اقسام بهشت ها را شامل می گردد.و تعدد آن به انواع است نه به افراد و بهشت روحانی و جسمانی دو نوع از بهشت است که تحت هر یک از آن، افرادی است و این دو نوع بهشت در تمام خصوصیات از هم جدا و متمایز است جز آنکه هر دو به ازاء عمل نیک تفضلا عنایت می گردد.(کاشانی،1336، 9/129)
3-2-3-1- نعمتهای بهشتی
«ذَواتا أَفنانٍ»
([آن دو بهشتی که]دارای انواع نعمتها و درختان پر طراوت است.)
این آیه به توصیف دو بهشت می پردازد.
"افنان" جمع "فن" به معنی نوع است که یکبار بیشتر در قرآن نیامده است. (قرشی،1371، 5/205)
و ممکن است جمع "فنن" به معنی شاخه تر و نرم باشد که در این صورت معنای جمله این می شود که آن دو بهشت دارای درختانی نرم هستند.(طباطبایی،1417ق، 19/159)
"انواعی از نعیم" یعنی محدودش نکن و آن مقدمه ای است برای اینکه ذهن،نعمت های آن دو بهشت را محدود نکند،خداوند در سوره سجده آیه 17 می فرماید:
«فَلا تَعلمُ نَفسٌ ما أخفِیَ لَهُم مِن قُرَّهِ اَعیُنٍ»
(هیچ نفسی نمی تواند بداند که چه مایه های روشنای چشمی در آنجا پنهان است)
یعنی حتی توصیف‌هایی که مفسرین در قرآن می کنند به حسب میزان درک بشر است نه به میزان وجود آن چیز، زیرا آن قابل توصیف نیست و برای یک نفس در دنیا امکان درک آن مطلب وجود ندارد.(مطهری،1372، 6/74)
«فِیهِما عَینانِ تَجرِیانِ»
(در آن دو بهشت،دو چشمه جریان دارد)
در تفاسیر آمده که یکی تسنیم است و دیگر چشمه سلسبیل. (شریف لاهیجی،1373، 19/314 و حسینی شاه عبدالعظیمی،1363، 12/428 و طبرسی،1372، 9/314)
«فیهِما مِن کُلِّ فاکِهَهٍ زَوجانِ»
(از هر میوه ای دو نوع وجود دارد)
زوجان یعنی "جفت" که مفسران در معنای آن چند احتمال داده اند:
1.در آن دو باغ، دو نوع میوه است، یک نوع معروف و یک نوع غیرمعروف
2.دو نوع میوه متشابه است مانند تر و خشک که تازه و خشک آن در خوبی مثل هم هستند. (طبرسی،1377، 4/225)
ولی هیچیک از اینها دلیل روشنی ندارد و این اندازه مسلم است که میوه های بهشتی کاملا متنوع و گوناگون می باشد و هرکدام از دیگر بهتر و جالبتر است. (مکارم شیرازی،1374، 23/166)
و طبق تفسیر"جنّتان" به "دو بهشت" قهرا میوه های هر بهشتی هم با میوه های بهشت جسمانی، جسمانی است. (مطهری،1372، 6/74)
«مُتَّکِئینَ عَلی فُرُشٍ بِطائِنُها مِن إِستَبرَقٍ وَ جَنَی الجَنَّتَینِ دانٍ»
(بر بسترهایی که آستر آنها از ابریشم درشت بافت است،تکیه زنند و چیدن میوه[از] آن دو باغ [به آسانی] در دسترس است).
معمولا انسان وقتی تکیه می کند که در محیطی آرام و در نهایت امنیت باشد.این تعبیر نشانه آرامش کامل روح بهشتیان است.
"فرش" (بر وزن شتر)جمع "فراش" به معنی فرشهایی است که گسترده می شود. (راغب اصفهانی،1412ق،629)
«بطائن» جمع «بطانه»به معنی آستر است( قرشی، 1371، 1/202)
و «استبرق» به معنی حریر ضخیم است.( همان ، 189)
در اینجا گرانقیمت ترین پارچه ای که در دنیا تصور می شود آستر این فرشها ذکر شده ، اشاره به اینکه قسمت روئین آن، چیزی است که از لطافت و زیبایی و جذابیت در وصف نمی گنجد، چرا که معمولا در دنیا آستر را به خاطر اینکه ظاهر نمی شود از جنس کم اهمیتی تهیه می کنند و به این ترتیب کم اهمیت ترین جنسهای آن جهان پر ارزشمندترین جنس این جهان است ، اکنون باید ذکر کرد که متاع پرارزش آن چگونه است .
قدر مسلم اینست که مواهب الهی در سرای دیگر چیزی نیست که در الفاظ ما بگنجد و یا حتی قدرت تصور آن را داشته باشیم ، تنها شبحی از دور، در لابه لای این گونه آیات پرمعنی برای ما تجلی می کند .
این نکته نیز قابل توجه است که در آیات دیگر قرآن آمده که بهشتیان بر «ارائک» (تختهای سایبان دار) و «سریر» ( تختهای بدون سایبان) تکیه می کنند، اما در اینجا می گوید: تکیه بر فرشها دارند، ممکن است اینها همه به خاطر تنوع در لذات بهشتی باشد که گاهی برآن تکیه می زنند و نیز ممکن است این فرشهای گرانبها را بر آن تختها بگسترانند، و یا اشاره به مسائل مهمتری است که درک آن برای ما ساکنان دنیا ممکن نیست.(مکارم شیرازی، 1374، 23/167)
کلمه «جنی» به معنای میوه رسیده است که وقت چیدنش شده باشد و کلمه « دان » ( که در اصل دانی بوده) اسم فاعل از مصدر « دنو» با ضمه دال و نون و تشدید واو- است که به معنای نزدیکی است ، پس دانی یعنی نزدیک و معنای جمله این است که میوه های چیدنی درختان بهشتی نزدیک و در دسترس است .( قرشی ، 1371 ، 2/77 و 361 )
«فیهِنَّ قاصِراتٌ الطَّرفِ لَم یَطمِثهُنَّ إِنسٌ قَبلَهُم وَ لا جَانٌّ»
(در آن [باغها، دلبرانی] فروهشته نگاهند که دست هیچ انس و جنّی پیش از ایشان به آنها نرسیده است).
«طرف» [بروزن حرف] به معنی پلک چشمها است، واز آنجا که به هنگام نگاه کردن پلکها به حرکت در می آید کنایه از نگاه کردن است بنابراین تعبیر به « قاصرات الطرف» ،اشاره به زمانی است که نگاهی کوتاه دارند ، یعنی فقط به همسرانشان عشق می ورزند و این یکی از بزرگترین امتیازات همسر است که جز به همسرش نیندیشد و به غیر او علاقه نداشته باشد.( قرشی، 1371، 4/207)
«طمث» که فعل « لم یطمث» از آن مشتق شده به معنای ازاله بکارت و نکاحی است که با خونریزی همراه باشد و معنای آیه این است که حوریان بهشتی دست نخورده اند، وقبل از همسران هیچ جن و انسی ازاله بکارت از ایشان نکرده است.( همان ، 4/236)
در روایات ذیل جمله « فیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرفِ » آمده : که امام فرموده : حورالعین آن قدر نورش روشن است که چشم را می زند ، و نمی شود بدو خیره شد. (قمی ، 1367، 2/349)
ودرحدیثی دیگر ازابن مردویه از جعفربن محمد از پدرش از جدش از رسول خدا(ص) روایت کرده که در معنای جمله « قاصرات الطرف» فرموده: یعنی جز به همسران خود نظر نمی افکنند. ( سیوطی، 1404 ق، 9/147)
3-2-3-2-ارزش عفت زن
«عفت زن» برای مرد یک ارزش ذاتی و اصیل دارد. در ارتباط مرد و زن تنها اقناع غریزه جنسی مطرح نیست، آن مسأله وحدت، یگانگی و اتحاد روحی بالاتر است قرآن تعبیری دارد که می فرماید:
« وَ مِن ایاتِهِ اَن خَلَقَ لکُم مِن أَنفُسِکُم اَزواجاً لِتَسکُنوا اِلَیها وَجَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّهً ورَحمَهً» (روم /21)
(و از نشانه‏هاى او اینکه از [نوع‏] خودتان همسرانى براى شما آفرید تا بدانها آرام گیرید، و میانتان دوستى و رحمت نهاد.)
در رابطه زوجین مودت و رحمت را مطرح می کند .موّدت و رحمت غیر از شهوت است.
در حقیقت قرآن ‌‌می‌خواهد بگوید که در عالم آخرت در آنچه که مردان از زنان اخروی بهره می برند- اعم از آنکه آن زنان اخروی « خیرات حِسان دنیا» باشند یعنی زنان دنیایشان باشند یا حورالعین ها باشند- تنها مسأله جنسی مطرح نیست، بلکه مسأله روحی هم مطرح است . یعنی زنانی هستند که عاشق این مردها هستند و دل در گرو این مردها دارند. ویک حالت یگانگی دارند واز غیر اینها چشم بسته اند.
«قاصرات الطرف » یعنی چشمشان فقط و فقط به اینها اکتفا کرده است. (مطهری ، 1372،6/78)
«کَأَنَّهُنَّ الیاقُوتُ وَ المَرجانُ »
(گویی که آنها یاقوت و مرجانند)
یاقوت سنگی معدنی است که دارای اقسامی است از قبیل زرد، سبز، کبود ، این آیه در تعریف حوریان بهشتی است که در صفا و طراوت به یاقوت و مرجان تشبیه شده اند که این لفظ فقط یکبار در قرآن مجید آمده است. ( قرشی ، 1371، 7/267 )
مرجان حیوانی است دریایی شبیه شاخه های درخت که گاه به رنگ سفید و گاه قرمز با رنگهای دیگر است و در اینجا ظاهراً منظور نوع سفید آن است که درباره ی آن در اوائل سوره ذیل آیه 22 شرح بیشتری داده شد.
سرخی و صفا و درخشندگی "یاقوت" و سفیدی و زیبایی شاخ "مرجان" هنگامی که این دورنگ ( یعنی سفید و سرخ شفاف) به هم آمیزند زیباترین رنگ را پیدا می کنند.
حوریان بهشتی در سرخی و صفا به یاقوت و در سفیدی و روشنایی به مرجان تشبیه شده اند. روایت است که صفای حوران از صفای یاقوت و بیاض درّ و مرجان بیشتر باشد و حوری که هفتاد حله حریر پوشیده باشد مغز ساق او در پس آن حله مشاهده شود مانند رشته سفید از ورای یاقوت و زنان اهل دنیا نیز در بهشت مثل حوران در عدم طمث و در صفا و طراوت باشند، پس ایشان با این صفات با شوهران خود ملاقات کنند.( کاشانی ، 1336،9/130 )
بعضی اینگونه تفسیر کرده اند که یاقوت همچون هر سنگ دیگر نیست که به آسانی در دسترس هرکس قرار گیرد. بلکه برای دست یافتن به آن کوشش و تلاش فراوان لازم است و نیز بدان سبب که دست هرکس به مرجان نمی رسد و برای یافتن آن باید تحمل مشقت کند و در ژرفای دریاها غوطه ور شود، برای رسیدن به بهشت نیز باید بهایی پرداخته شود که در اختیار همه کس قرار ندارد. (مدرسی ، 1419 ق، 14/ 356)
با تأمل در این آیات عفاف و حجاب زنان بهشتی می‌تواند اشاره‏اى به عفاف و حجاب زنان این دنیا نیز باشد و الگویى براى همه زنان محسوب شود.
3-2-3-3- پاداش نیکی
« هل جَزاءُ الإِحسانِ إِلّا الإِحسانُ »
(آیا پاداش نیکی جز نیکی است؟)
این آیه استفهام انکاری و تعلیل نعمتهای گذشته است
روایتی از انس بن مالک از رسول خدا آمده که فرمود: و آن حضرت این آیه را خواند و فرمود : آیا می دانید خدایتان چه می گوید: به او گفته شد خدا و رسولش داناتر هستند:
« قال ربکم یقول هل جزاء من انعمتا علیه بالتوحید الاالجنه»
(رسول خدا فرمود:پروردگارتان می‌گوید آیا پاداش کسی که توحید را به عنوان نعمت به او ارزانی کردیم جز بهشت است.)
از این روایت معلوم می شود که توفیق به عمل احسانی است از جانب خدا، پس عملی که مومن انجام می‌هد، خدا این عمل را به او احسان کرده و درمقابل آن، بهشت می دهد. (بحرانی ، 1416 ق، 5/245) و( ابن بابویه، 1398ق ، 28 )
حدیث دیگری از امام صادق(ع) نقل شده که فرمود:
« آیه فی کتاب الله مسجله ، قلت و ماهی ؟ قال قول الله عزوجل :« هَل جَزاءَ الإِحسانِ إِلّا الاِحسانُ »
جرت فی الکافر والمؤمن ، والبر والفاجر، و من صنع الیه معروف فعلیه ان یکافی به ولیس المکافاه ان تصنع کما صنع حتی تربی، فان صنعت کما صنع کان له الفضل بالابتداء:»
(آیه ای در قرآن است که عمومیت و شمول کامل دارد.
راوی می گوید : عرض کردم کدام آیه است ؟ فرمود: این سخن خداوند متعال که می فرماید: هَل جَزاءُ الإِحسانِ إِلّا الاحسانُ، که درباره کافر و مومن نیکوکار و بدکار جاری می شود ( که پاسخ نیکی را باید به نیکی داد) و هرکسی به او نیکی شود باید جبران کند، و راه جبران این نیست که به اندازه او نیکی کنی، بلکه باید پیش از آن باشد، زیرا اگر همانند آن باشد نیکی او برتر است، چرا که او آغازگر بوده ) ( عروسی حویزی ، 1415ق ، 5/199 )
بنابراین پاداش الهی در قیامت نیز بیش از عمل انسان در دنیا خواهد بود، طبق همان استدلالی که امام در حدیث فوق فرموده است.
راغب در«مفردات» می گوید:« احسان » چیزی برتر از عدالت است، زیرا عدالت این است که انسان آنچه بر عهده او است بدهد و آنچه متعلق به او است بگیرد، ولی احسان این است که بیش از آنچه وظیفه اوست انجام دهد، و کمتر از آنچه حق او است بگیرد.( راغب اصفهانی ، 1412 ق، 235)
خداوند این آیه را نیز به عنوان نعمت معرفی کرده است چرا که این قانون یعنی جزای احسان به احسان خود نعمتی است بزرگ از ناحیه خداوند بزرگ و نشان می دهد که پاداش او در برابر اعمال بندگان نیز در خورکرم اوست نه در خور اعمال آنها ، تازه اگر آنها عملی دارند و اطاعتی می کنند آنهم به توفق و لطف خداست و برکاتش نیز به خودشان می رسد. و نکته ای که در این آیه قابل توجه است اینست که یک قانون عمومی در منطق قرآن است که خدا و خلق و همه بندگان را شامل می شود.
عمومیت این قانون به همه مسلمانان تعلیم می دهد که هر نیکی را از هر کسی باشد جبران کنند ، و به گفته امام صادق(ع) جبران آن نیست که همانندش را انجام دهند، بلکه باید برتر باشد، و گرنه آنکه ابتدا به احسان کرده است برتری خواهد داشت.
در مورد اعمال ما در پیشگاه خداوند مساله شکل دیگری به خود می گیرد، چرا که طرف، خداوند کریمی است که امواج و رحمتش سرتاسر عالم هستی را فرا گرفته و اکرام و انعامش شایسته ذات او است، نه هم وزن اعمال بندگان. ( مکارم شیرازی ، 1374 ، 23/172 )
3-2-4- دو بهشت نازلتر
« وَ مِن دُونِهِما جَنَّتان »
( و پایین تر از آنها دو بهشت دیگر است).
آیات گذشته پیرامون دو بهشت خائفان با ویژگیهای والا سخن می گفت ولی در این آیات از دو بهشت سخن می گوید که در مرحله پایینتری و طبعا برای افرادی است که در سطح پایینتری از ایمان و خوف از پروردگار قرار دارند و به تعبیر دیگر هدف بیان وجود سلسله مراتب به تناسب ایمان و عمل صالح است.
مؤید این مطلب روایاتی است که درباره این آیه نقل شده است:
حدیثی از پیغمبر گرامی اسلام است که در تفسیر این آیه فرموده:
« جنتان من فضه ، ابنیتهاو ما فیهما ، جنتان من ذهب ابنیتهاوما فیهما » (طبرسی، 1372 ، 9/318)
( دو بهشت که بنای آنها وهرچه در آنهاست از نقره است ، و دو بهشت است که بنای آنها و هرچه در آنها است از طلا است) [ تعبیر به طلا و نقره ممکن است اشاره به تفاوت ارزش و مواهب آنها باشد]
در حدیث دیگری از امام صادق (ع) آمده که در تفسیر همین آیه فرموده اند:
« لا تقولن الجنه واحده ان الله یقول ، « وَمِن دُونِهما جَنَّتانِ » ولا تقولن درجه واحده ان الله یقول، درجات بعضها فوق بعض ، انها تفاضل القوم بالاعمال:» (همان،319)
(نگو بهشت یکی است ، چرا که خداوند می گوید ، غیر از آن دو بهشت، دو بهشت دیگراست و نگو درجه واحدی است چرا که خداوند می فرماید: درجاتی است که بعضی بالاتر از بعضی دیگر است و این تفاوت به خاطر اعمال می باشد.)
و نیز در حدیثی از پیامبر (ص) آمده است :
« جنتان من ذهب للمقربین ، و جنتان من ورق لاصحاب الیمین » (سیوطی، 1404 ، 6/146 )
(دو بهشت از طلا است برای مقربان ، و دو بهشت از نقره برای اصحاب الیمین)
3-2-4-1- اوصاف دو بهشت
«مُدهامَّتانِ »
(هر دو کاملا خرم و سرسبزند)
«مدهامّتان» از ماده « ادهیمام» و از ریشه «تهمه» ( بروزن تهمه) در اصل به معنی « سیاهی » و «تاریکی شب» است سپس به سبز پررنگ نیز اطلاق شده است واز آنجا که چنین رنگ نشانه نهایت شادابی و طراوت گیاهان و درختان است این تعبیر بیانگر نهایت خرمی آن دو بهشت است.(ابن منظور، 1414 ق ، 12/209)
«فیهما عَینانِ نَضَّاخَتانِ»
" نَضَّاخَتانِ" از ماده "نضخ" به معنی فوران آب است.(قرشی،1371، 7/76)
در روایات آمده که:دو چشمه ای که آبشان روان می شود بهتر از چشمه فوران کننده است و دو فوران کننده بهتر از دو جریان کننده نیست.(سیوطی،1404ق، 6/150)
و این بدان معنی نیست که در آن دو باغ نهرهای جاری وجود ندارد،ولی خدا برای صاحبان دو جنت اول آب نهرهای کوچک و بزرگی را از چشمه ها به جریان می اندازد که این امتیاز در دو جنت با درجه پایین تر وجود ندارد. و این چیزی از شأن آنها نمی کاهد،زیرا تنها نجات یافتن از آتش خود فوز بزرگی بوده است و خداوند تعالی گفته است:
«کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّهَ فَقَدْ فازَ وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ» (آل عمران/185)
(همه کس چشنده مرگ است و مزدهای شما به صورت کامل در روز قیامت به شما خواهد رسید،پس آن کس که از آتش برکنار شود و به بهشت درآید، رستگار شده است،و زندگی دنیا چیزی جز اسباب فریب و سرگرمی نیست). (مدرسی،1419ق، 14/364)
3-2-4-2- ارزش میوه ها
«فیهِما فاکِهَهٌ وَ نَخلٌ وَ رُمّانٌ»
(در آن دو،میوه خرما و انار است)
نخل و رمان هر دو جز گروه میوه ها هستند ولی به خاطر امتیازی که دارند به صورت جدا ذکر گردیده است.
بعضی از مفسرین پنداشته اند که این میوه در مفهوم "فاکهه" داخل نیست،اشتباه است،زیرا علمای لغت آن را انکار کرده اند،و اصولا عطف "خاص" بر"عام" در مواردی که امتیازی موجود باشد،کاملا معمول است،چنانکه در آیه 98 سوره بقره آمده است:
«مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ»
(کسی که دشمن خدا و ملائکه و فرستادگان او و جبرئیل باشد(کافر است)و خداوند دشمن کافران می باشد)
در این آیه "جبرئیل" و "میکائیل" که دو نفر از فرشتگان بزرگ خدا هستند بعد از ذکر "ملائکه"به طور عام مورد توجه قرار گرفته اند.(داور پناه،1375، 2/392)
در آیات فوق از میان غذاهای بهشتی مخصوصا روی میوه ها تکیه شده و از میان تمام میوه ها به خصوص خرما و انار را نام می برد و عجب اینکه به جای "خرما" ،"درخت نخل" گفته شده ولی در مورد انار نام خود میوه آمده است و لابد هرکدام نکته ای دارد.
اما ذکر خصوص میوه ها از میان غذاهای بهشتی به خاطر اهمیتی است که میوه ها در تغذیه دارند،تا آنجا که انسان را موجودی "میوه خوار" نامیدند و نقش میوه ها درطراوت و شادابی و نشاط انسان نه تنها از نظر علمی بلکه از نظر تجربه عمومی مردم نیز آشکار شده است.
و اما ذکر درخت نخل به جای میوه ممکن است از این نظر باشد که درخت نخل علاوه بر میوه اش از جهات مختلف مورد استفاده است در حالی که درخت انار چنین نیست، از برگهای نخل انواع وسائل زندگی از فرش گرفته تا کلاه و لباس و وسیله حمل و نقل و تخت خواب می بافند و از الیاف آن استفاده های مختلف می کنند، بعضی از قسمتهای آن خواص دارویی دارد و حتی از تنه آن به عنوان ستون برای بعضی عمارتها یا پل برای عبور از نهرها استفاده می کنند.
و اما انتخاب این دومیوه از میان میوه های بهشتی به خاطر تنوع این دو می باشد. یکی غالبا در مناطق گرم می روید و دیگری در مناطق سرد،یکی ماده قندی دارد،و دیگری ماده اسیدی،یکی از نظر طبیعت گرم است و دیگری از نظر طبیعت سرد،یکی غذاست و دیگری برطرف کننده تشنگی.
و اما "انار" که در بعضی از روایات اسلامی به عنوان بهترین میوه ها (سیدالفاکهه) معرفی شده است.
دانشمندان غذاشناس مطالب بسیاری گفته اند،از جمله روی قدرت پاک کنندگی خون و وجود مقدار قابل ملاحظه ای "ویتامین ث" در آن تکیه کرده اند.
فوائد فراوان دیگری برای انار (شیرین و ترش) در کتب آمده است از جمله تقویت معده،دفع تبهای صفرایی،یرقان،جرب(بیماری خارش)،تقویت دید چشم،رفع جراحات مزمن،تقویت لثه،رفع اسهال است.
حدیثی از امام صادق(ع) نقل شده:
«اطعموا صبیانکم الرمان،فانه اسرع لشبابهم»
(به کودکان خود انار دهید که موجب رشد سریع آنها است). (مجلسی،1403ق، 66/163و164)
و در حدیث دیگری آمده است:
«فانه اسرع لالسنتکم»
(زودتر به سخن می آیند) (همان،165)
و در حدیث دیگری از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) آمده است که فرمودند:
«ما علی وجه الارض ثمره کانت احب الی رسول الله(ص) من الرمان»
(هیچ میوه ای در روی زمین نزد رسول خدا محبوبتر از انار نبود) (کلینی،1407ق، 6/352)
3-2-4-3 همسران بهشتی
«فیهِنَّ خَیراتٌ حِسانٌ»
(در آن دو بهشت [نیز] زنانی هستند نیکو خلق و زیبا)
"خیرات" اصل آن "خیرات" است که حرف "ی" در آن مجزوم شده و تخفیف یافته پس "الخیرات من النّساء" یعنی (الخیّرات من النّساء) که خیر در مرد و زن مذّکر و مؤنث هر دو بکار می رود و هرگاه با "ی" مجزوم به کار رود یعنی با اخلاق خوب و پاک و-خیرات حسان یعنی زنان پاک و خوب. (راغب اصفهانی،1412ق، 300)
در تفسیر قمی حدیثی از معصوم در معنای آیه آمده:
منظور دخترانی هستند که چون گیاه بر لب شط کوثر می رویند،هرقدر از آنها گرفته شود دوباره به جایش می روید.(قمی،1367، 2/346)
طبرسی در مجمع البیان چند صفت برای زنان بهشتی ذکر کرده است:
1.زنانی که افشاگری از شوهرانشان نمی کنند.
2.زنانی که در محافل و مجامع عمومی و راه پیمایی ها سرود و شعار بخوانند نیستند.
3. زنانی که دهانشان عفونی و بدبو باشد نیستند
4. زنانی سر از بام یا پنجره و درب منزل بیرون کنند نیستند.
5.که به شوهرانشان نیرنگ بزنند و بگویند حالا میایم و نیایند تا شوهر بخواب رود نیستند.
6.زنانی که فحاش و بددهن و سلیطه باشند نیستند.
7.زنانی که چشمک به مردان اجنبی و بیگانه بزنند نیستند.
8.زنانی که راه پیمایی در خیابانها و راه ها نمایند و شعار بدهند-نیستند.
9.زنانی که مغرور و فریبنده باشند نیستند.
(طبرسی،1372، 9/320)
خلاصه اینکه تمام صفات کمال و جمالی که در یک همسر مطلوب است وآنچه خوبان همه دارند در آنها جمع است و به همین دلیل قرآن در یک تعبیر کوتاه و پرمعنی از آنها به عنوان "خیرات حسان" تعبیر کرده است.
سپس در ادامه توصیف زنان بهشتی می فرماید:
«حُورٌ مَقصُوراتٌ فِی الخِیامِ»
(آنها حوریانی هستند که در خیمه های بهشتی مستورند.)
"حور" جمع "حوراء" و "احور" به کسی می گویند که سیاهی چشمش کاملا مشکی و سفیدی آن کاملا شفاف است و گاه به زنان سفید چهره نیز اطلاق شده است.(ابن منظور،1414ق، 4/217)
تعبیر به "مقصورات" اشاره به این است که آنها تنها تعلق به همسرانشان دارند و از دیگران مستور و پنهانند.(طریحی،1375، 3/458)
"خیام" جمع "خیمه" است ولی به طوری که در روایات اسلامی آمده خیمه های بهشتی شباهتی به خیمه های این جهان ندارند،از نظر گستردگی و وسعت و زیبایی،این نکته نیز قابل توجه است که "خیمه" طبق آنچه علمای لغت و بعضی از مفسران گفته اند تنها به معنی خیمه های پارچه ای که در میان ما معروف است نمی باشد،بلکه به خانه های چوبی و یا حتی هرخانه مدوری کلمه "خیمه" اطلاق می شودو گاه گفته شده "خیمه" عبارت است از هر خانه ای که از سنگ و مانند آن ساخته نشده باشد.(معطوف،1384،153)
از امام صادق(ع) درباره این آیه سؤال کردند،فرمود: مقصود حوریه هایی است که پیوسته در پرده به سر برده اند و در میان خیمه هایی هستند از درّ و یاقوت و مرجان بر هر خیمه ای چهار در است و بر هر دری هفتاد دربانند و از کرامت الهی هر روزه آنها را به مؤمنان ارمغان کنند.(کلینی،1381ش،201)
آیه بعد توصیف دیگری درباره حوریان بهشتی است که عین آن در سابق گذشت و شرح داده شده:
«لَم یَطمِثهُنَّ إِنسٌ قَبلَهُم وَ لا جَانٌ»
(دست هیچ انس و جنّی پیش از ایشان به آنها نرسیده است)
آیه بعد آخرین توصیفی است که درباره نعمتهای بهشتی آمده است:
«مُتَّکِئِینَ عَلَى رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَعَبْقَرِیٍّ حِسَانٍ»
(ساکنان این دو بهشت در حالی هستند که تکیه بر تختهایی زده اند که با بهترین و زیباترین پارچه های سبز رنگ پوشانده شده است)
"رفرف" در اصل به معنی برگهای گسترده درختان است و سپس به پارچه های زیبای رنگارنگ که بی شباهت به منظره باغها نیست اطلاق شده است. (قرشی،1371، 3/110)
"عبقری" در اصل به معنی هرموجودی بی نظیر است و لذا به دانشمندانی که وجود آنها در میان مردم نادر است،"عباقره" می گویند، بسیاری معتقدند کلمه "عبقر" در آغاز اسمی بوده که عرب برای شهر پریان انتخاب کرده بود و از آنجا که این شهر موضوع ناشناخته و نادری بوده،هر موضوع بی نظیر را به آن نسبت می دهند،و "عبقری" می گویند،بعضی نیز گفته اند که "عبقر" شهری بود که بهترین پارچه های ابریشمین را در آن می بافتند.(ابوالفتح رازی،1408ق،183)
و "حسان" جمع "حسن" (بر وزن چمن) به معنی خوب و زیباست.(قرشی،1371، 2/135)
به هرحال این تغییرات همه حاکی از این است که بهشت همه چیزش ممتاز است از جمله میوه ها، غذاها،قصرها،فرشها و خلاصه هر چیزش در نوع خود بی نظیر و بی مانند است بلکه باید گفت این تغییرات نیز هرگز نمی تواند آن مفاهیم بزرگ و بی مانند را در خود جای دهد و تنها شبحی از آن را در ذهن ما ترسیم می کند.
خداوند در آخرین آیه این سوره می فرماید:
«تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ»
(پر برکت و زوال ناپذیر است نام پروردگارت که صاحب جلال و اکرام است)
"تبارک" از ریشه "برک" (بر وزن درک) به معنی سینه شتر است و از آنجا که شتران هنگامی که در جایی می خوابند و ثابت می مانند سینه خود را به زمین می چسبانند این واژه به معنی ثابت ماندن و پایدار و بادوام بودن به کار رفته است و نیز از آنجا که سرمایه بادوام و زوال ناپذیر فوائد زیادی دارد به موجود پر فایده "مبارک" گفته می شود و شایسته ترین کسی که این عنوان برای او سزاوار است ذات پاک خداوند است که سرچشمه همۀ خیرات و برکات می باشد.
این تعبیر به خاطر آن است که در این سوره انواع نعمتهای الهی،در زمین و آسمان، در خلقت بشرو در دنیا و آخرت آمده است و از آنجا که اینها همه از وجود پر برکت پروردگار افاضه می شود، مناسبترین تعبیر همان است که در این آیه آمده است.
زیرا منظور از "اسم" در اینجا اوصاف پروردگار است مخصوصاً صفت "رحمانیت" که منشأ همه این برکات است و به تعبیر دیگر افعال خداوند از صفات او سرچشمه می گیرد،اگر عالم هستی را با نظام آفرید و در همه چیز میزان قرار داد "حکمت" او ایجاب می کرد و اگر قانون عدالت را در همه چیز حکمفرما فرمود "علم و عدل" او ایجاب می کند و اگر مجرمان را در انواع مجازاتهایی که در این سوره اشاره شد گرفتار می سازد "منتقم" بودنش اقتضا می نماید،و اگر مؤمنان صالح را مشمول انواع مواهب معنوی و مادی در این جهان و جهان دیگر قرار می دهد،"فضل و رحمت" واسعه او ایجاب می کند،بنابراین "اسم" او اشاره به "صفات" اوست و صفات او هم عین ذات پاک اوست.
تعبیر "ذی الجلال و الاکرام" اشاره ای است به تمام صفات جمال و جلال او و همچنین نام "الرحمن" که سوره با آن شروع شده است.(مکارم شیرازی،1374، 186و187)
سوره با کلمه "الرحمن" شروع شد و با توصیف "الرحمن" با جمله تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام" خاتمه پیدا می کند،اشاره به اینکه آنچه که در عالم به وجود آمده است از اول تا آخر عالم،دنیا و آخرت،تمام اینها به اسم "رحمن" به وجود آمده است.(مطهری،1372، 6/79)
در آیه 27 سوره بعد از ذکر نعمتهای مختلف معنوی و مادی دنیا می فرماید:«وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ »و در پایان سوره بعد از ذکر انواع نعمتهای بهشتی می فرماید:
«تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ»
این دو تعبیر بیانگر این واقعیت است که همه خطوط به ذات پاک او منتهی می شود و هرچه هست از ناحیه او است،دنیا از ناحیه اوست و عقبی نیز از ناحیه او است و جلال واکرام او همه چیز را فرا گرفته است .
در حدیثی از امام باقر(ع) آمده که در تفسیر آیه«تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ» فرمود:
«نحن جلال الله و کرامته التی اکرم الله العباد بطاعتنا»
(ما جلال خداوند و کرامت او هستیم که بندگان را به اطاعت ما گرامی داشته است). (بحرانی،1416ق، 4/272)
روشن است که اهل بیت پیامبر(ص) جز به سوی خدا دعوت نمی کنند و جز به اطاعت او نمی خوانند و هادیان راه و کشتیهای نجات در این دریای متلاطم زندگی دنیا هستند و بنابراین یکی از مصداقهای جلال و اکرام الهی محسوب می شوند،چراکه خداوند به وسیله اولیائش مردم را مشمول نعمت هدایت می‌سازد.
نتیجه
از آیات قرآن استفاده می شود که نعمت‌های مادی و معنوی سراسر زندگی بشر را در برگرفته است و آثار رحمت و بخشندگی او در هر چیز متجلی است. خداوند در سوره الرحمن به تذکر و یادآوری بعضی از نعمت‌های دنیوی و اخروی پرداخته، تا بدین سبب انسان متنبه و متوجه باشد که نعمت‌های الهی را چه در ذهن و فکر و چه در عمل مورد انکار قرار ندهدو همیشه به آن نعمت‌ها توجه داشته باشد.زیرا توجه به نعمت‌ روح شکر و سپاسگزاری را در انسان به وجود می آورد و انسان را بیشتر متذکر خدا می کند و بیشتر در صراط و عبودیت قرار می دهد و از مخالفت و عصیان باز می دارد.
از مهمترین نعمت‌های خداوند قرآن مجید می باشد که برنامه رحمت عمومی است و همه افراد باید مطابق آن احکام و قوانین عمل کنند.و بهترین مصداق برای استفاده از رحمت عمومی و قرآن مجید، وجود انسان است که از هرجهت می تواند استفاده نماید.
خداوند به انسان آفرینش نیکویی بخشید و بزرگش داشت و سخن گفتن را به او آموخت تا بر بسیاری از موجودات برتری داشته باشد.مهم ترین حکمت در آفرینش انسان و کاینات آن است که پروردگار در هر چیز برای آفریدگانش شناخته شود و در هیچ چیز نسبت به او نادان نمانند و چنان که شایسته است به پرستش و عبادت بپردازند و به هیچ چیز ننگرند مگر آنکه پیش از دیدن و در ضمن دیدن و پس از دیدن او را با آن چیز ببینید.و این بدین معنی نیست که خداوند منان به پرستش نیاز دارد،بلکه همه نیازمند اویند.
بدین گونه که آشکارترین جنبه در آفرینش ظهور رحمت خداست.او انسان را غرق در دریایی از نعمتها و بخششها کرده است پس آفرینش او رحمت است و تعلیم یافتن و سخن گفتن او نیز نعمتی است،با اندیشه خود در جهان پیرامون خویش به گردش می پردازد.و خورشید و ماه و ستارگان و درختان و آسمان و میزان را مشاهده می کند. زمین،آنچه در آن است، نیز نعمت است و این همه آفریده شده تا یک نظام استوار به مصلحت انسان و دیگر آفریدگان طرح ریزی شده باشد.اگر این چیزها نبود،آدمی راهی برای زنده ماندن پیدا نمی کرد،زیرا خورشید و ماه آثاری مستقیم در زندگی انسان دارند.دریاها را نیز با ذخائرگرانبهایشان آفرید تا وسیله‌ای باشد برای پدید آمدن بعضی از متاع‌های مورد استفاده انسانها.اینها همه نعمتهایی است که خداوند در این دنیا به بندگان خود عنایت کرده است.
خداوند در سوره الرحمن بعد از ذکر نعمتهای دنیوی به معرفی نعمتهای اخروی می‌پردازد و تذکراتی را راجع به قیامت می‌دهد و به نتایج اعمال خوب و بد اشاره می‌کند.
"جهنم" در این سوره به عنوان رحمت الهی معرفی شده است،زیرا آن هشداری است برای انسانها تا بدین طریق از کارهای زشت و گناه آلود اجتناب کنند و نفس خود را از هوا و هوس باز دارند و دچار عذاب الهی نشوند و از رحمت حق محروم نشوند.
در حقیقت آفرینش او براساس رحمت است و اگر عقوبت نیز می دهد از روی لطف و مهربانی است.بخشیدن گناهان و قبول توبه ی بندگان و عیب پوشی از آنان و دادن فرصت برای جبران اشتباهات همه مظاهر رحمت و مهربانی اوست.
نتیجه اینکه آثار رحمت الهی شامل همه موجودات می شود حتی رحمت رحیمیه که جمیع هدایت هادیان طریق توحید از جلوه آن می باشد شامل همه هست جز آنکه افرادی که از فطرت استقامت خارج شده اند و به سوء اختیار خود و به خواست خود، خود را از آن محروم نمودند،نه اینکه این رحمت شامل حال آنان نباشد.
فهرست منابع و مآخذ
قرآن مجید،ترجمه محمدمهدی فولادوند،تهران،دارالقرآن الکریم،چاپ اول.
نهج البلاغه، شریف رضی،محمدبن حسین(1387) ، ترجمه دشتی،مشهد،آستان قدس رضوی،چاپ دهم
1.انصاریان،حسین(1384)جلوه‌های رحمت الهی،قم،دارالعرفان،چاپ اول.
2.__________(1382) توبه آغوش رحمت،قم،دارالعرفان،چاپ سوم.
3.اختریان،محمود(1374)گنجینه‌های دانش یا زندگی،تهران،نشرمحمد.
4.ابوالفتوح رازی،حسین بن علی(1408ق)روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، مشهد،بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.
5.آلوسی،سید محمود(1415ق) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه،چاپ اول.
6.امینی،عبدالحسین(1386)الغدیر،تهران،بنیادبعثت
7.ابن منظور،محمدبن مکرم(1414ق)لسان العرب،بیروت،دار صادر،چاپ سوم.
8.ابن هشام،عبدالملک(بی تا)سیره ابن هشام،بیروت،دارالمعرفه.
9.ابن اثیر،معزالدین(1376)اسدالغابه،بیروت،دارالمعرفه.
10. ابن بابویه،محمدبن علی (1398ق) التوحید للصدوق،قم،جامعه مدرسین،چاپ اول.
11.__________________ (1376)الامالی شیخ صدوق،تهران،کتابچی،چاپ ششم
12._____________(1378ق)عیون اخبارالرضا،تهران،نشرجهان، چاپ اول.
13._____________(1966م)علل الشرایع،قم،کتابفروشی داوری ،چاپ اول.
14._____________(1361)الخصال،قم،جامعه مدرسین،چاپ اول.
15.____________(1413ق)کتاب من لا یحضره الفقیه،قم،دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،چاپ دوم
16.___________(بی تا)فضائل الشیعه،تهران،أعلمی،چاپ اول.
17.بیدشک،احمد(1391)علم و زندگی،بی جا،بهجت،چاپ دهم.
18.بانوی اصفهانی،نصرت امین(1361)مخزن العرفان درتفسیر قرآن ، تهران، نهضت زنان مسلمان، چاپ اول.
19.بحرانی،سیدهاشم(1416ق)البرهان فی تفسیرالقرآن،بنیادبعثت،چاپ اول.
20.پاک نژاد،سیدرضا(1361)اولین دانشگاه و آخرین پیامبر،بی جا،چاپ اول.
21.تنکابنی، سیدمحمد(1080ق) تحفه حکیم مؤمن،قم، کتابخانه آستان مقدس حضرت فاطمه معصومه(س).
22.جوادی آملی،عبدالله(1391) تفسیر تسنیم،تهران،مرکزنشراسراء.
23.__________(1389) ادب فنای مقربان،تهران،مرکزنشراسراء،چاپ اول.
24.حسینی همدانی،سیدمحمدحسین(1404ق) انواردرخشان،تهران،کتابفروشی لطفی،چاپ اول.
25.حسینی شاه عبدالعظیمی،حسین بن احمد(1363) تفسیراثناعشری،تهران،انتشارات میقات، چاپ اول.
26.حکیمی،محمدرضا و محمد حکیمی(1380) الحیاه،تهران،دفتر نشر فرهنگ اسلامی،چاپ اول.
27.حقی بروسوی،اسماعیل(بی تا) روح البیان،بیروت،دارالفکر.
28.حرعاملی،محمدبن حسن(1409ق) وسائل الشیعه،قم،موسسه آل البیت،چاپ اول.
29.خرازی،محسن(1371) بررسی مستند در اثبات معاد،قم،قیام.
30 .خمینی،روح الله(1390) آداب الصلاه ،تهران،موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
31.داورپناه،ابوالفضل(1375)انوارالعرفان فی تفسیر القرآن،تهران،انتشارات صدر،چاپ اول.
32.دهخدا،علی اکبر(1339) لغت نامه دهخدا،تهران،سیروس.
33.روحانی،سید محمد حسین(1370)کامل بن اثیر،شابک،اساطیر.
34.راغب اصفهانی،حسین بن محمد(1412ق) مفردات فی غریب القرآن،دمشق بیروت،دارالعلم، چاپ اول.
35.ری شهری،محمد(1386) میزان الحکمه،بی جا،دارالحدیث.
36.زمخشری،محمود(1407ق) الکشاف عن حقایق قوامض التنزیل،بیروت،دارالکتب العربی،چاپ سوم.
37.سبحانی،جعفر(1363)منشورجاوید،قم،انتشارات توحید.
38.سیاح،احمد(1368) فرهنگ نوین،تهران،بی نا.
39.سیوطی،جلال الدین(1404ق) الدرالمنثور فی تفسیرالمأثور،قم ،کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.
40.شریف لاهیجی،محمدبن علی(1373)تفسیر شریف لاهیجی،تهران،دفتر نشرداد،چاپ اول.
41.شاکرین،حمیدرضا(1387) رازآفرینش،قم،شابک،چاپ اول.
42.صدر،سیدرضا(1352) نشانه‌هایی از او،بی جا،کتابخانه بزرگ اسلام،چاپ اول.
43.طیب،سیدعبدالحسین(1378) اطیب البیان فی تفسیر القرآن،تهران،انتشارات اسلام، چاپ دوم.
44 .طوسی،محمدبن حسن(بی تا) التبیان فی تفسیرالقرآن،بیروت،دارالاحیاء التراث العربی.
45.طبرسی، فضل بن حسن(1372) مجمع البیان فی تفسیر القرآن،تهران، اتنشارات ناصر خسرو، چاپ سوم.
46._____________(1377)تفسیرجوامع الجامع،تهران،انتشارات دانشگاه تهران،چاپ اول.
47.طباطبایی،سید محمد حسین(1417ق) المیزان فی تفسیر القرآن،قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم.
48.طریحی،فخرالدین(1375) مجمع البحرین،تهران،کتابفروشی مرتضوی،چاپ سوم.
49.عاملی،ابراهیم(1360)تفسیرعاملی،تهران،انتشارات صدوق،چاپ اول.
50 .عروسی حویزی،عبد علی جمعه(1415ق)تفسیر نورالثقلین،قم،انتشارات اسماعیلیان،چاپ چهارم.
51.فیض کاشانی،محمد بن شاه مرتضی(1415ق)تفسیر الصافی،تهران،مکتب الصدر،چاپ دوم.
52.فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمدبن عمر(1420ق) مفاتیح الغیب،بیروت، داراحیاءالتراث العربی، چاپ سوم
53.____________________________تفسیرکبیر،بیروت،دارالاحیاءالتراث العربی، چاپ سوم.
54.فراهیدی،خلیل بن احمد(1410ق)کتاب العین،قم،انتشارات هجرت،چاپ دوم
55.فرات کوفی، فرات بن ابراهیم(1410ق)تفسیر فرات کوفی،تهران،سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی،چاپ اول
56.قرشی،سید علی اکبر(1371) قاموس قرآن،تهران،دارالکتب اسلامیه،چاپ ششم.
57.____________(1377)تفسیراحسن الحدیث،تهران،بنیاد بعثت،چاپ سوم.
58.قمی،شیخ عباس(بی تا) سفینه البحار،تهران،انتشارات اسوه.
59.قمی مشهدی،محمد بن محمدرضا(1368)تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب،سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی،چاپ اول.
60.قمی ،علی بن ابراهیم(1367)تفسیر قمی،قم،دارالکتاب،چاپ چهارم.
61.کاشانی،ملافتح الله(1336) منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران،کتابفروشی محمد حسن علمی.
62.کریمی حسینی،سید عباس(1382)تفسیر علیین،قم،انتشارات اسوه،چاپ اول.

مقاله دانلود فایل

2-4-2-انواع طالع بینی .......................................................................................................................................38
2-4-2-1- طالع بینی خورشیدی .....................................................................................................................38
2-4-2-2-طالع بینی چینی ...............................................................................................................................38
2-4-3- تأثیر صور فلکی و بروج بر سرنوشت..................................................................................................39
2-4-4-ابزار طالع بینی ........................................................................................................................................42
2-5- بخت .............................................................................................................................................................44
2-6- استخاره ........................................................................................................................................................45
2-6-1- انواع استخاره ..........................................................................................................................................47
2-6-1- 1- نماز استخاره ذات الرقاع.................................................................................................................47
2-6-1-2- استخاره تسبیح..................................................................................................................................48
2-6-1-3- استخاره به قرآن ...............................................................................................................................48
2-7- فال و استخاره از نظر سایر ادیان.............................................................................................................49
2-7-1- فال نیک و استخاره در اسلام..............................................................................................................50
2-8- امثال و حِکمِ فال واستخاره ......................................................................................................................53
فصل سوم: حوزۀ تحقیق
3- شرح و احوال و آثار شاعران برجسته ..........................................................................................................55
3-1- رودکی سمرقندی .......................................................................................................................................56
3-1-1- سبک رودکی ..........................................................................................................................................56
3-1-2- آثار رودکی .............................................................................................................................................57
3-2- فردوسی طوسی...........................................................................................................................................58
3-2-1- سبک فردوسی در شاهنامه .................................................................................................................58
3-2-2- تأثیر کواکب در اندیشه فردوسی .......................................................................................................58
3-3- ناصر خسرو قبادیانی ..................................................................................................................................60
3-3-1 -سبک و شیوه ی سخن ناصر خسرو ..................................................................................................61
3-3-2 –نجوم و ناصر خسرو ..............................................................................................................................62
3-3-3- آثار علمی و ادبی حکیم قبادیانی ......................................................................................................62
3-4- سنائی غزنوی ..............................................................................................................................................63
3-4-1- سبک سنائی ...........................................................................................................................................63
3-4-2- آثار حکیم سنائی ...................................................................................................................................64
3-5- خاقانی شروانی ............................................................................................................................................65
3-5-1-سبک وشیوۀ سخن خاقانی ...................................................................................................................66
3-5-2- آثار خاقانی ..............................................................................................................................................66
3-6-حکیم نظامی گنجوی...................................................................................................................................66
3-6-1- سبک نظامی ...........................................................................................................................................67
3-6-2-آثار نظامی ................................................................................................................................................68
3- 7- مولانا ............................................................................................................................................................68
3-7-1- سبک مولانا..............................................................................................................................................69
3-2-7-2- آثار مولانا.............................................................................................................................................69
3-8- سعدی شیرازی ...........................................................................................................................................70
3-8-1-سبک سعدی ...........................................................................................................................................71
3-8-2- آثار سعدی ..............................................................................................................................................71
3-9- نَزاری قُهستانی ...........................................................................................................................................72
3-9-1-آثار نَزاری...................................................................................................................................................72
3-10-حافظ شیرازی ...........................................................................................................................................73
3-10-1- سبک شعری حافظ ...........................................................................................................................73
3-11- جامی .........................................................................................................................................................75
3-11-1- سبک جامی .........................................................................................................................................76
3-11-2- آثار جامی ...........................................................................................................................................76
3-12- محتشم کاشانی .......................................................................................................................................77
3-12-1- شیوۀ سخن محتشم ..........................................................................................................................77
3-12-2- آثار محتشم .........................................................................................................................................78
3-13- وحشی بافقی ............................................................................................................................................78
3-13-1-سبک وشیوۀ سخن وحشی.................................................................................................................79
3-13-2-آثار وحشی ............................................................................................................................................79
3-14- بیدل دهلوی ............................................................................................................................................80
3-14-1- سبک دهلوی ......................................................................................................................................80
3-14-2- آثار دهلوی ..........................................................................................................................................81
3-15- قآآنی ..........................................................................................................................................................81
3-15-1- سبک وبیان قآآنی ..............................................................................................................................82
3-15-2- آثار قآآنی .............................................................................................................................................82
3-16- ملک الشعرای بهار ...................................................................................................................................83
3-16-1- سبک شعر ی بهار ..............................................................................................................................83
3-16-2- ویژگی های شعری پارسی در دوره ی مشروطه ..........................................................................84
3-16-3- آثار ملک شعرای بهار ........................................................................................................................84
3-17- شهریار .......................................................................................................................................................84
3-17-1- آثار شهریار ..........................................................................................................................................85
3-18- فریدون مشیری .......................................................................................................................................85
3-18-1- سبک مشیری .....................................................................................................................................86
3-18-2- آثار مشیری .........................................................................................................................................86
3- 19 –نادر نادر پور.............................................................................................................................................87
3-19-1- سبک نادرپور .......................................................................................................................................87
3-19-2- آثار نادر پور .........................................................................................................................................88
فصل چهارم : داده های تحقیق
4-تجلّی فال واستخاره در شعر فارسی .............................................................................................................89
4-1- خاستگاه فال و استخاره ............................................................................................................................91
4-2- پیشگویی، اولین گام تفأل........................................................................................................................92
4-2-1- عوامل پیشگویی.....................................................................................................................................93
4 -2-2- ستاره شناسی ، نماد پیشگویی..........................................................................................................94
4-3-شیوه های پیشگویی باعلم ستاره شناسی.............................................................................................99
4-3-1- اختر شناسی تفألی.................................................................................................................................99
4-3-2-اختر شناسی زایچه ایی ( طالع بینی ) ...............................................................................................101
4-4- بخت ...........................................................................................................................................................112
4-5- مُروا و مُرغوا در اشعار .............................................................................................................................115
4-6- اقسام فال درشعر .....................................................................................................................................117
4-6-1-فال های روزهای هفته.........................................................................................................................117
4-6-2- فال زدن به تولّد و مرگ.....................................................................................................................118
4-6-3- فال زدن به جانداران ( جغد ، کلاغ، کرم وشتر)...............................................................................................121
4-6-4- فال های اشیاء..........................................................................................................................................................123
4-6-4-1 فال آینه....................................................................................................................................................................125
4-6-4-2 فال شانه....................................................................................................................................................................126
4-6-4-3 فال نخود...................................................................................................................................................................126
4-6-4-4 فال خاک یا ماسه.................................................................................................................................................126
4-6-4-5 فال نامه.....................................................................................................................................................................127
4-6-1-5-سایر فال ها ( فال گل ، شعله یا آتش ، حباب ) .......................................................................................... 127
4-7- تأکید شاعران برفال نیک.......................................................................................................................129
4-8- فال های پُر کاربرد در اشعار .................................................................................................................133
4-8-1- فال مُصحف یا «استخاره »...............................................................................................................133
4-8-1-1- فال تسبیح.......................................................................................................................................137
4-8-2- «فال حافظ » ......................................................................................................................................138
4-8-3- فال اعضای صورت ............................................................................................................................140
4-8-3-1- فال چهره ......................................................................................................................................140
4-8-3-2- فال « چشم و گوش»....................................................................................................................144
4-8-3-3- فال « اشک» ................................................................................................................................145
4-8- 4- فال دست یا کف بینی .....................................................................................................................145
4-8- 5- طالع بینی ...........................................................................................................................................146
4-9-فال و استخاره در اندیشۀ شاعران .........................................................................................................149
فصل پنجم : نتیجه
5- نتیجه گیری ..................................................................................................................................................154
منابع........................................................................................................................................................................157
فهرست جدول و نمودارها
جدول 1. خلاصه ای از فراوانی فال ها و استخاره در اشعار شاعران(کلاسیک و معاصر).............. 165
نمودار 1. فراوانی فال های متداول در اشعار شاعران(کلاسیک و معاصر)............................... 166
نمودار 2. درصد فراوانی فال های متداول در اشعار شاعران(کلاسیک و معاصر)....................... 167
جدول 2. فراوانی فال هی متداول در اشعار شاعران(کلاسیک و معاصر)................................ 167
فصل اوّل
کلیّـات تحقیق

چکیده
«فال» واژهی عربی است،به معنیخوش بینی و تفأل به نیکی و ضد«طَیره»(شوم)است.و درفرهنگ لغت به معنی شگون، طالع، بخت، پیش بینیخوش بینانه و بهدل نیک آوردن است.برخی فال را به عنوان «علم فال» دانستهاند. منشاء فال از پیشگوییاست. درزمان گذشته بسیاری معتقد به نیروهای ماوراءالطبیعه بودهاند. وآنهارا در تعیین سرنوشت و آینده خود موثر می دانستند، این اعتقاد نه فقط دربرخی قشرِمحروم و بیسواد بلکه بین برخی طبقه حاکم و اشراف که امورحکومتی و ادارۀکشور رابهعهده داشتند؛ رواج داشت. باگذشت زمان، تاثیر اوضاع کواکب بر زندگی حال و آینده در اندیشه برخی ، به باور اجتماعی تبدیل شده است. در دین اسلام به «فالِ نیکزدن» سفارششده است. از آنجایی که شاعران هردورهایی جزو قشرِ دانشمند و زبان گویای جامعه محسوب میشوند. این روندِ فکری درلابلای آثارشان جایگرفته و امروزه باگذشت زمان، انعکاسِ قَدَاسَتِ« فال» و«استخاره» باهمان، بارمعنایی کهن، در اشعاربرخی از شاعران مُتداول است. این پایاننامه، نخست، به تبیین و تشریح فال و مشتقّات آن، چون: «پیشگویی»،«طالع»،«تَطَیُّر» و«استخاره» ازلحاظ لغوی و مفهومی پرداخته است. سپس با بررسی اندیشۀشاعران درادبیّات منظوم فارسی به ایننتیجه رسیده است که با وجود همۀ اختلافات میان منکران و معتقدان این اندیشه، شاعران فرهیختهایی، چون: رودکی، فردوسی، خاقانی، نظامی، مولانا، سعدی، حافظ، مشیری، نادرپور و... ازجمله افرادی هستند، که به اهمّیّت قَدَاسَت فال وپیشگویی، معترف بودهاند. ودر آثار خود به این رویکرد فکری، نظری مثبت داشته اند.
کلیدواژهها:
فال، پیشگویی، استخاره، طالع، تَطَیُّر، قَدَاسَت و ادبیّات منظوم فارسی
1- 1- مقدّمه ی تحقیق
انسان از دیرباز، با حسِجستجوگرانه، برای علتیابی پدیدههای طبیعی و ماوراءالطبیعی اطراف خود، به دنبال راهی بودهاست،که بر زمان تسلط یابد تا ازآیندۀ و سرنوشت خویش آگاه گردد. او معتقد بهاموری شد؛ که بر تمام گسترۀ باورها و زندگیاش تاثیرگذاشت. به گونهایی که امروزه با وجود پیشرفت علوم بشری، بسیاری از آن باورها به قوّت خود باقی مانده است .
ریشۀ این تفکر، ازآن جا ناشی می شود که درمیان تمام اقوام کهن، به ویژه در بین النهرین عقیده برآن بودکه سرنوشت انسان یکسره دردست خدایان است وجبری چنان مطلق با ذکر جزئیات ودقیق، بر سرنوشت حیات مردم غلبه دارد. علاوه برآن، این اعتقاد هم وجود داشت، که نیروی فوق طبیعی که سرنوشت مارا تعیین کردهاند؛ قادرند، خواستههای خودرا برای یاری به آگاهی ما برسانند و ما را یاریکنند واز مقاصد نیروهای پلید و مقتّدر برضد ما جلوگیری کنند. تقویت باور تاثیر ستارگان برزندگی بشر وپیشگویی با ستارگان، حدود بیش از 400 سال پیش از میلاد بر میگردد.
با این توصیف، باورها و عقیده ها چه مثبت وچه منفی، همیشه از «زبان فرهنگ عامه » بوجود می آید وبین مردم فقیر وغنی جامعه قوّت می گیرد، امّا انگیزه انتخاب موضوع « قَداست فال و استخاره در ادبیّات منظوم » برای پژوهش حاضر ، سوال اساسی بود، که همواره فکر نگارنده را درطول تحصیل، دراین مقطعتحصیلی به خود مشغول داشته بود وباخود میاندیشیدم که شاعران چگونه اهمّیت قَدَاسَت فال و استخاره را در اشعارخود به تصویر کشیده اند و بازتاب آن در بین اشعار شاعران معاصر چگونه است؟ وازآنجایی که تاکنون پژوهشی با این عنوان درادبیّات منظوم صورت نگرفته بود، تصمیم گرفتم، با راهنماییهای بیدریغ و دلسوزانۀ استادان محترم گامی هرچند کوچک در پژوهش این مهّم بردارم.
برای تبیین موضوع، این پایان نامه، در پنج فصل ذیل تدوین شده است :
فصل اول: با عنوان کلیّات تحقیق، شامل: مقدّمه، بیان مسأله، سوالات تحقیق، اهمیّت و ضرورت تحقیق، پیشینه و اهداف و... است.
فصل دوم: در این فصل موضوع تحقیق، یعنی مفهوم فال و استخاره از نظری لغوی و مفهومی مورد بررسی قرارگرفته است.
فصل سوم: در این فصل، برای پیشبرد اهداف تحقیق، زندگی نامه ها، سبک شعری و آثار شاعران شاخص گردآوری شده است.
فصل چهارم: مهم ترین فصل پژوهش است. و به بررسی مفهوم فال و استخاره در ادبیّات منظوم میپردازد..
فصل پنجم:ارائۀ نتیجه گیری پژوهش است.
1-2- بیان مسأله
«فال» از ریشه فأل عربی است؛ در فرهنگ هابه معنای شگون، طالع، بخت، پیش بینی وعاقبت گویی آمده است. همچنین درکتب مختلف بعنوان علم، ازآن یاد شده است. « علمیاست، که بوسیله آن برخیحوادث آینده دانسته میشود. واین کار باگشودن قرآن کریم یا کتب بزرگان، مانند: دیوان حافظ و مثنوی مولوی و نظایر آن انجام میپذیرد.»(معین،1357: ذیل واژۀ فال) استخاره هم به معنای طلوع کننده، جزییازمنطقه البروج و پیشگویی سرنوشت و برای انجام کاری با قرآن فال گرفتن است. و...(همان)
فال و فالگیری روشی برای شناخت آیندهاست وآگاهی پیداکردن از آنچه قراراست رخبدهد و یا رخندهد. قَداست این روش درفرهنگها بین اقوام و ملل گوناگون آن قدر بوده است که همیشه، طالبان زیادی رابه خود جلب نموده است.
بنا امیدی ازین در مرو بزن فالی بـــود کـــه قــرعۀدولــت بنام مــا افتد
شبی که ماه مُراد از افق شود طالع بــــود کــه پــرتـو نــوری ببام ما افتـد
(حافظ ،244:1379 )
در خصوص زادگاه اصلی فال اتفاق نظر خاصی نیست. از کهن ترین نمونه های فال بینی از شهر «سیپار» بود که شمش را به خاطر هنر غیب گویی و فال بینی می ستودند.( قدیانی، 1387 : 529)
در زندگی اجتماعی و سیاسی یونانیان، پیشگویی و تفأل نقش موثری داشته است. یونانیان در بارۀ هرچیزی می خواستند، ارادۀ خدایان را بدانند و می پنداشتند، ارادۀ خدا با علائم مختلفی که تفأل نامیده میشود؛ ظهورمیکند.(ناس،1354 :52) و در ایران باستان هم دوران مادها، هخامنشیان تا ساسانیان علوم ستاره شناسی بابلی وهندی رواج داشت. چنان که استفاده فراوان فردوسی و دیگر شاعران در بازتاب مفاهیمی، چون: مکان سیّارات، صورفلکی، بروج دوازدهگانه، سعدونحس اختران و تاثیر آنها در کامیابی یا عدم کامیابی شاهان و قهرمانان داستانها مورد استقبال فراوان قرارگرفته است.
چــــو کــرد اخــتر فـرخ ایـرج نـگاه کـشـف دید طــالــع خــداونـد مــــاه (فردوسی، 1375،ج1: 16)
بــختـور از طـالـع جــوزا بـــــــرآی جـوزشـکـن آنـگه و بـخــت آزمـــای
(نظامی،1387 :407)
هستم عطارد،این دو قصیده دوپیکراست لاف عطاردت ز دو پیکر نکوتـــــر است
(خاقانی،43:1373 )
همچنین، بعدازظهور اسلام هم استخاره (فال گرفتن با قرآن) آنقدرمقدّس شد،که مسلمانان برای انجام امورنیک از استخاره بهره میبردند. و از تَطَیُّر دوری میکردند. از رسول گرامی (ص) نقل است که فال راخوش میداشت وتطیّررا خوش نمیداشت. «ما خابَ مَن إِستَخارَولا نَدِمَ.» هرکه از خدا خیر جوید نومید نشود و هرکه مشورت کند نادم نگردد. (نهج الفصاحه،1356: 536)
وآنچه مسلّم است،گسترش آیندهنگری از طریق فال واستعمال آن توسط عام وخاص موجب ورود آن در دنیای ادبیّات منظوم شد.
مصحف به فـال بـاز گرفتم به بــامداد بــرفــور الســـلام علیکـم جــواب داد
(نَزاری قهستانی،1371 :319)
استعمال فال، استخاره و طالع، دربین برخی جوامع پررنگ است و به صورت تمثیل وِرد زبان شده است. «فال امام جعفر صادق (ع) است؛ بد ندارد.»یعنی همیشه با همه کس حتی دوضدموافق است. (دهخدا،1386:ذیل واژۀ فال) یا «فال نیکو بزن به هرکاری.» (همان)
اکنون در بیشترکشورها، فال گرفتن با کتب مقدس دینی و برای نمونه درکشورهایی مانند: ایتالیا، فال گرفتن با«اشعار ویرژیل»مورداستقبال است. درایران هم فال گرفتن باکتاب مقدس قرآنکریم و دیواناشعارحافظ متداولتر از سایر کتب است. وهمچنان میتوان بازتاب این باور اجتماعی را درشعر معاصر هم مشاهده کرد.
حالِ دلــم حـواله به دیـوان ِ خـواجه بـاد یـارآن زمـان که خواستـه فالِ مـراد از او
من با روانِ خواجه از او شکوه می کنـــم تــــادادِ مــــا بستــــد اوستــــاداز او
( شهریار، 1384 : 191-192)
1-3- سوالات تحقیق
سوالاتی که در این پایان نامه به مطرح است، از این قرار است:
1- فال و فالگیری دراشعار فارسی از چه موقعیّتی برخوردار است؟
2- بازتاب فال واستخاره درشعربرخی شاعران معاصرچگونه است ؟
3- نظربرخی اُدبای ایران زمین دربارۀی فال و استخاره چیست ؟
4- فال و استخاره تا چه میزان مورد قبول اسلام است ؟
1-4- پیشینۀ تحقیق
فال واستخاره پدیدهایی اجتماعی است، محققان واُدبای ایرانی، برای تبیین فال و استخاره در شعر به صورت مختصر وتک بعدی دربارۀ پیشگویی ومشتقات آن، پژوهش هایی انجام دادهاند.
« پیشگویی در شاهنامه »عنوان مقالهایی در نشریۀ دانشگاه آزاد اسلامی واحد نیشاپور، سال دوم، درشماره پنجاه وشش پاییز 85 است که ریشه های پیشگویی و طالع بینی و نمونه هایی از پیشگویی در شاهنامه را بررسی کردهاست. «شاهنامه ونجوم » عنوان مقالهاییدر مجلۀ زبان وادبیات فارسی سال سوم، شمارۀهشت است که، در بارۀ جایگاه نجوم و ستاره شناسان درشاهنامه، ابزار نجومی شاهنامه و آشنایی با صور فلکی و بروج بحث کرده است.
« مروری بر سابقۀ تفأل و تطیّر و بازتاب آن در برخی تواریخ ومتون ادب فارسی » عنوان مقالهایی است از دکتر اسماعیل حاکمی در مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی پایگاه نشریات الکترونیکی دانشگاه تهران، بصورت گذرا و مختصر به سابقۀ تفأل و تَطَیُّر پرداخته است.
همچنین، مقالهای با عنوان «بازتاب باورهای خرافی دردیوان انوری» در نشریۀ نامۀ پارسی شمارۀ پنجاه وهشت، بصورت مختصر به مسئلۀ فال و فال زدن از منظر، باورهای خُرافی پرداخته است.
1-5- اهداف واهمیّت ضرورت تحقیق
شرح وتبیین اندیشه فال، استخاره ومشتقات آنها و ورود این اندیشه دراشعار شاعران پیشین و نیز انعکاس این باورفکری در شعر شاعران معاصر اهمّ موارد قابل بررسیاست. و سپس با بررسی اعتقاد به این باور با تکیه با اندیشه وموازین مبتنی بر تفکّر اسلامی، یکی از مهّم ترین مقولات و مضامین اجتماعی وادبی این پژوهش محسوب میشود.
1-6- فرضیه های تحقیق
- روندِکاربرد فال واستخاره با وجود قدمت آن درادبیّات منظوم فارسی، ازاهمّیّت وقَداست برخوردار است.
- بازتاب فال و استخاره درادبیات منظوم معاصر بسیار پُررنگ و همچنان مورد استفادۀ شاعران است.
- از نظر بعضی از اُدبای ایران زمین فال و استخاره بعنوان یک علم و فن محسوب می شود.
- « فال نیک زدن» مورد تائید اسلام است.
1-7- روش تحقیق
روش این تحقیق، توصیفی و تحلیلی است؛ دراین پایان نامه، با مشخص کردنِ مباحث لازم و جمع آوری شواهد،به طبقه بندی آنها پرداخته شده است.
1-8- تعاریف واژه های کلیدی
فال
فال در فرهنگ هابه معنای شگون، طالع، بخت، پیش بینی وعاقبت گویی آمده است. همچنین در لغت نامه دهخدا به معانی: شگون، طالع وبخت، ضد طَیَره، به معنی نیک وبد مورد استعمال است و پیش بینی، عاقبت گویی و غیب گویی، فال افکندن به معنی فال زدن و فال گرفتن» آمدهاست. ( دهخدا،1330، ذیل واژه ی فال)
طالع
وازه طالع درلغت نامه دهخدا به معانی صعود کننده، طلوع کننده، بخت، اقبال، شانس، پیشانی و اخترآمده است.«در اصطلاح احکامیان جزوی از منطقه البروج که برافق شرقی است، حین ولادت مولود یا سوال سائل. برجی که هنگام ولادت یا وقت سوال چیزی از افق شرقی نمودار باشد، و اثر هر طالع از بروج دوازدهگانه در نحوست و سعادت علیحده است.( غیاث الغات )»(دهخدا، ذیل واژه ی طالع)
استخاره
واژۀ استخارت در فرهنگ نامه دهخدا، به معنی خواستن بهترین امرین، بهترین خواستن، طلب خیرکردن و نیکویی جستن آمده است. استخاره هم به معنای طلوع کننده، جزیی ازمنطقه البروج وپیش گویی سرنوشت وبرای انجام کاری باقرآن فال گرفتن است و...(دهخدا، ذیل واژه استخاره)
تَطَیُّر
تطیّر: مترادف فال بد است. این واژه عربی است. واژۀ «تطیّر» از ریشه‌ی «طیر» (پرنده) گرفته شدهاست و به معنای فال زدن به پرندگان است، ولى بعدها دربارۀ هر چیزى که با آن فال نیک یا فال بد بزنند، به‌ کار رفته است (تفاؤل و تشاؤم). ( راغب اصفهانی ،1412 ،ج2: 528)
قَدَاسَت: ازریشه قَدَس وبه معنی پاکی، پارسایی، اولیاء اللهی وتقدّس است. ( آذرنوش، 1316: 530)
1-9- حدود و قلمرو تحقیق
برای بررسی بازتاب قَدَاسَت فال و استخاره در ادبیات منظوم فارسی، یک الی دو شاعر شاخص از هر قرن، از قرون سوم تا چهارده هجری ومعاصر، انتخاب شدهاند.دواوین وبرخی کتب منظوم پارسی شاعرانی چون: رودکی،فردوسی ،ناصرخسرو، سنائی ،خاقانی،نظامی، مولانا ، سعدی ، نزاری قهستانی ، حافظ شیرازی جامی، محتشم کاشانی ، وحشی بافقی ، بیدل دهلوی ، قاآنی، ملک الشعرای بهار، شهریار، فریدون مشیری و نادر نادر پور مورد بررسی قرار گرفته سپس، با بهره گیری ازقرآن مجید و احادیث بزرگان و نیزبسیاری از متون ادبی، اجتماعی و تاریخی مرتبط با عنوان پایان نامه، به تکمیل این پژوهش، پرداخته شده است.
فصل دوّم
مبانی نظری تحقیق

2- سیر پیشگویی
اولین گام ِ باخبر شدن از آینده، پیش بینی وپیشگویی است و این باور، ذهن انسان را به سوی آسمان، کهکشان و ستارههای درخشان سوق می دهد.«کهن ترین علم طبیعی، دانش نجوم است. بابلی ها و یونانی ها در توسعه و گسترش آن بیش از فیزیک وشیمی و فنآوری کوشیدند.»( واندروردن،1372: 1) در ایران تا میانۀ قرن سوم هجری از واژه های پیشگویی مانند«مُروا یا فال خوش » و مُرغوایا فال بد و ناخوش » استفاده می شده ، سپس « فال » ،«طالع» و « استخاره » جایگزین آنها شده اند .
در اصل مباحث علوم اختر شناسی و بروج به یونان باستان و هیأت بطلمیوس و اندیشه های صابئین برمیگردد وازآنجاوارد نجوم اشکانی وساسانی شدهاست. «وقتی که به شاهکار بطلمیوس منجّم بزرگ مصری یونانی الاصل یعنی کتاب «مجسطی» که به سال 140 میلادی نوشته شدهاست، روبرو می شویم، گویی به جهان دیگر گام میگذاریم. و یا کتاب اربعۀ او جدولهای اختر شناسی را منتشر ساخت.»( همان ،2) پس از اسلام وباآغازنهضت ترجمه وآشنایی مسلمانان باکتابی منسوب به «هرمس»،ترجمۀفرزندان «نوبخت اهوازی»ازکتب پهلوی به عربی وکتاب«مجسطی»و هم چنین تلاش های دانشمندان ایرانی و اسلامی، ابراهیمبنفرازی، ابومعشربلخی، احمدسجزی، خالدبنعبدالملکمرورودی و محمّدبنموسیخوارزمی این علم پیشرفت چشمگیری داشته است.«در این میان، مسلمانان و بخصوص ایرانیان درتوسعه وتکامل این علم، سهم موثری داشته اند و درحقیقت آنها را میتوان پایه گذاران ستارهشناسی مدوّن و علمی به حساب آورد، نام رصد خانههای مراغه ومنجّمان دانشمندی چون: ابوریحان بیرونی، عبدالرحمّنصدفی و خواجهنصیرطوسی همواره درتاریخ علم نجوم به جای خواهد ماند.»( میتون،1365 :8)
با این توصیف، بیشتر علوم عقلی و نقلی درقرون چهارم وپنجم، با وجود دانشمندان بزرگ ایرانی به کمال رسیده است. نجوم هم به عنوان یکی از شاخه های مهّم علوم عقلی، پابه پای دیگر علوم نشو ونما کرده است. دراین میان،فردوسی خاقانی، نظامی وبسیاری از شاعران اعصار بعدهم، اهتمام بسیاری برای تجلّی و انعکاس مسائل مربوط به نجوم داشتهاند.
چنانکه خاقانی هم در اشعار خود، به طالع بینی توسط اخترشناسان رومی و یونانی و ایرانی اشاره کرده است. مانند:
از طالع میلاد تو دیدند رصدها اختر شمران، رومی و یونانی و مائی تسییر براندند و براهین بفزودند هیلاج نمودند که جــاویــد بقایی (خاقانی 1374: 438)
انسان همواره کوشیده است که دست سپهر را بخواند تا شاید بتواند با آگاهی یافتن از اندیشه و تفکر وی، نتیجۀمنفی رابه مثبت تبدیل کند . امّا چگونه و چه وقت هرگز از تاریخ دقیق آن، سندی یافت نشدهاست. شاید به زمانی برگردد که خط وزبان هم شکل نگرفته بود، چون بشر همیشه طالب دست یافتن به آینده و سرنوشت خویش ودیگران بوده است .همیشه دست یافتن به این تفکر، برای بشر، شیرین و جالب بوده است. برای نمونه :
جایی که گشتاسب از جاماسب می خواهد در بارۀ آیندۀ جنگ پیشگویی کند:
ببایدت کردن ز اختـــر شمــار بگویــی هـمی مـرمـرا روی کـار
که چون باشد آغاز و فرجـام جنگ کـرا بـیشتـر بـاشد اینجـا درنـگ
( فردوسی ، 1378،ج6 : 303)
چند نمونه از پیش بینی های اختر شناسان:
سیاوش تصمیم می گیرد که به کشور چین برود و درآنجا شهری بسازد. ستاره شناسان برای نحوست وشومی این تصمیم به وی هشدار میدهند .و وی را از انجام این تصمیم دور میسازند . (سرّامی ،1378: 550)
گشتاسب درباب آیندۀ کاراسفندیار، با جاماسب وزیر با درایت خویش مشورت می کند،جاماسب که ستاره شناس خِبرهای است به او خبر می دهد که سرانجام اسفندیاردر زابلستان، به دست رستم کشته خواهد شد.( همان )
«ستاره شناس مرگ خسرو پرویز را میان دوکوه زر وسیم پیش بینی میکند.در لحظه های پایان کار، پرویز خودرا میان سپر زرین و زره سیمین خویش میبیند و میاندیشد که پیشبینی ستاره شناس، در حال تحقق است. پس تسلیم سرنوشت خویش میشود. اورا بر پیلی می نشانند واز باغ بیرون می برند و مقدمات کشته شدن اوبدین ترتیب فراهم می آید.» (همان : 553)
2- 1- علم ستاره شناسی ونقش آن در پیش بینی حوادث
علم ستاره شناسی دردوران یونان باستان بسط وتوسعه یافته است به همین علت اسامی سیّارات رااز ادبیات یونان اقتباس کردند و مانیز امروز آنهارابه همین نام می شناسیم.« ازبین صور فلکی قدیمی دوازده تای آن، برای مردم شناخته شدهاست، زیرا این دوازده صورت فلکی به این سبب که مسیر خورشید، ماه وسیارات همیشه درداخل آن قراردارد، از اهمیّت زیادی برخوردارند .( میتون ،1365: 40) نمودار ستاره شناسی با هریک از این دوازده صورت فلکی شکل گرفته و به صورت یک چرخه درآمدهاست و نماینگر یک ماکت بسیار مشابه از طبیعت بشر است و هرکدام بطور مجزا خصوصیات یک فرد را بیان می کنند.
ستاره شناسان معتقدند؛ سیّارات منظومه شمسی دردوسطح متفاوت انرژی به جسم و روح ما منعکس می کنند. یکی درسطح بالا ودیگری در سطح پایین، که این میزان انرژی درهریک ازافراد متغیر است. به عبارتی دیگر تمام انرژی جهان در انسان ها قرار دارد. سیّارات یک میدان گستردۀ علم روان شناسی را تحت کنترل خوددارند اگر چه سطح ضمیر ناخوداگاه آن در حال گسترش است. چنانچه روانشناسان میگویند؛ هرچه ضمیر ناخودآگاه شما عمیق تر باشد. به همان نسبت در زندگی قدرت بیشتری بدست خواهید آورد. (لوریا بام ، 1378: 14- 15 )
علم ستاره شناسی وباخبر شدن از آینده در انسانهای پیشین علا قمند به علم نجوم بوجود آمده بود.
«در بهرام یشت، از دَهش های بسیار بهرام، این ایزد خداوندگار توانا بسیار یاد شده، و کهن ترین متن مکتوبی است که از سعد ونحس کواکب و علم نجوم و اثرعالم افلاک بر زمین و طبیعت و حوادث جاری وزندگی مردم درآن یاد شدهاست. استمرارچنین برداشتها و عقایدی بود که سدههای متوالی ادامه داشته و دانشمندان بزرگی چون؛ کویاجی و چولسُن به صورتهای گـونـاگـون درآثـار خـود آن را انتقــال دادهانــد و شــاعــران
وسرایندگان ازاین جهت است که دراشعار خود از مریخ یا بهرام با صفاتی چون سلحشور،خنجر کش، خون آلود و... یادکردهاند. »(رضی، 1379 : 410- 16)
بیاورمی که نتوان شد زمکر ِ آسمــان ایمـن به لعب زهره ی چنگی و مریخ سلحشورش
(حافظ، 1384 : 215 )
می آتش وکف دودبین ،آن کف سیم اندود بین مریخ خون آلود بین ، بــرســرثـریـاریـختـه
(خاقانی، 1374: 383 )
«در اختر شناسی باستان، رویدادها و حوادث توسط پیشگویان جنبه ی عمومی و همگانی داشت و موضوع آن در باره ی مسایل کشاورزی و طبیعی، خشک سالی و خوبی وبدی محصول و شیوع بیماری یا خوشی و کامروایی و بروز جنگ ها و جز این ها بود .» ( ک. ادی ، 1347: 107)
دردوران مادها،هخامنشیان تا ساسانیان علوم ستارهشناسی بابلی وهندی رواجداشت. وبه همین خاطر، استفاده از این اطلاعات نجومی به شکل طبیعی است و استفاده فراوان فردوسی ودیگر شاعران در بازتاب مفاهیمی چون مکان سیّارات، صورفلکی، بروج دوازدهگانه، سعد ونحسِاختران و تاثیر آنها در کامیابی یا عدم کامیابی شاهان و قهرمانان داستان ها مورد اقبال قرارگرفته است. ( جان ناس ، 1354: 52)
بـصلّاب کـردنــد ز اختــر نـــــگـاه هـــــم از زیــــچ رومــی بــجستـنــد راه
از اختــرچنــان دیــد خــرّم نــهان کــــه او شــهریـــاری بــــوددرجـــهــان
(فردوسی 1378،ج9: 417)
بــخــتـور از طــالــع جــوزا بــرای جــوزشــکــن آنــگـه و بـخـت آزمـــای (نظامی،1387 :407)
هستم عطارد،این دوقصیده دوپیکراست لاف عطــاردت زدوپــیـکر نــکوتــر است
(خاقانی،1373: 43)
بـه نـــام آنــکــه هـستی نام ازاویافت فـلـک جـنـبـش زمـیـن آرام ازاو یــافـت
(نظامی، 1378:3)
زمـین لـگـدخـوردازگـاوخربـه عـلت آن کـه ســـاکـن اسـت ونـه مانند آسمـان دوّار
(سعدی، 1369: 664)
در زمان های پیشین اخترسناسی به سه دسته بود : 1- اختر شناسی بَدوی 2- اختر شناسی تفألی 3- اختر شناسی زایچه ایی، در اختر شناسی بدوی تنها به شرایط آسمان وستارگان پرداخته شده است. امّادر دو مرحلۀ دیگر، نشانه های گسترش علم اخترشناسی در راستای پیش گویی مشهود است.
-1-1-2اختر شناسی تفألی
مغان ایرانی، به ویژه مغان مهرپرست خورشید و ماه را بزرگترین خدایان و گنبد آسمان را عالی جناب ترین خدا می دانستند، هنگامی که در سرزمین بین النهرین به ویژه دربابل ساکن شدند، در آنجا با اقوامی چون بابلیها، آشوریها، کلدانیها روبروشدند. و ازطرفی با مردم مصر و با مهاجر نشین های حوزه مدیترانه که آنها با رومی ها و یونانیها ارتباط داشتند در زمینه ی نجوم و اخترشناسی مطالب مهمی آموختند و ترکیب گستردهای بوجود آوردند که یکی از شعبه های آن زایچه درمفهوم بسیار گسترده شامل پیشگویی و تعیین و خواندن مقدّرات بود..(ک .ادی، 1347 : 357)
اختر شناسی، با آیین ها و مذاهب وابسته بود ودر این وابستگی، نوع آن هم تفاوت داشت. درآیین ستاره پرستی کهن بابل، شکل اختر شناسی تفألی رایج بود که دردربار از سوی کاهنان پیشگویی عمومی اعلان می شد. (رضی، 1381 :365)
2-1- 2- اختر شناسی زایچه ای
درسراسر بُندَ هِش، به دقّت احکام نجومی مندرج است. در بند هش که با زیج گیهانی مواجه می شویم ، یک اصطلاح ایرانی است که برابر تازی آن طالع العالم است. هم چنان که زیج یا زایجه هایی بوده که طالع آدمی بدان پیشگویی میشده است، یک اصطلاح ایرانی دراین مورد است و بیرونی و خوارزمی از آن یاد کردهاند.
این اصطلاح به احتمال بسیار، اصل اوستایی دارد و« فردا» بودهاست. «فرَ» به معنی آینده، پیش، جلو و«دا» ریشه است، به معنی دانستن، آگاه بودن، پس اصطلاحی که از ایرانیان نقل شده به معنی پیشگویی وپیشدانیاست. ( بیرونی ، 1316 : 366)
اخترشناسی زایچه ایی نیز از ایران توسط مغان، با ارتباطی که در بین النهرین با بابلیها، آشوری وکلدانیها واز سوی دیگر با مصریها، و رومیها و یونانیها داشتند، بوجودآمد و به مغرب زمین راه یافت. که آن را در گسترۀ وسیع تر اختر شناسیتفألی نیز میتوان نامید. (همان ،362 )در اخترشناسی زایچه ای برج های دوازده گانه، پایگاه اصلی است.« زایچه شکلی است دارای دوازده خانه که از آن حالات ماه وسال ومولود استخراج میشود. بدین وجه که منجّم در اول ماه یاسال یا تولد یا حادثهای، طالع وقت را میبیند که چه برجی است وآن را خانۀ اول قرارداده، یازده برج دیگررا در یازده خانۀ دیگر نوشته، هرکوکب سیّاردر هر برجی باشد، در خانۀ آن ثبت کرده و با اصول احکام نجوم، از آنها استخراج می کند.»( رضی، 1379 : 361) در«بُندَ هِش »، آن جا که « دربارۀ زیج گیهان» یادشده، از نام ونشان دوازده اختر واحکام نجومی آن سخن ست وموقعیت سیارات، ماه، خورشید، و – سر و دُنب گوزهر دراوج خود بیان شده است . (بهار ، 1362 : 64)
قدیمی ترین متنی که از زایچه پیدا شده، به خط میخی است که تاریخ 409 پیش ازمیلادرا نشان می دهد. که دربایگانی یک معبد بابلی یافت شده وزایچه های دیگری که به دست آمده تاریخ های میان 287 تا 234 میلادی را نشان می دهد. زایچه های بابلی نوعی شناسنامه نجومی است که تاریخ تولد افراد را نشان می دهد و برمبنای جایگاه ماه و خورشید و سایر سیّارگان است درزایچه هایی که از زمان کهن یافت شدهاست ،کمتر مسایل مربوط به پیش گویی مطرح است. درمآخذ یونانی نیز زایچه ازسال 400 پیش از میلاد معمول بود و به موجب اسناد، اختر شناسانی را که دارندۀ این دانش بودند ، مُغ یا کلدانی مینامیدند. (رضی، 1381 : 371 )
برای نمونه: «ارسطو به مسأله پیشگویی مرگ سقراط در سال 398 پیش از میلاد اشارهکرد. یک اخترشناس فال زن وسریانی که به آتن آمده بود پیش گویی کرده بود که او با نوشیدن جامی از شوکران میمیرد . اما در همان زمان نیز کسانی بودند که باچنین پیشگوییهایی که براساس تاریخ روز تولّدکسی سرنوشت وی پیشگویی شود مخالف بودند.»یا «گالیوس نامی نقلکرده که سرنوشت اوریپید رایکی از مُغان کلدانی برای پدرش از روی وضع ستارگان پیشگویی کرد وباید توجه کرد بااین که اوری پید ، نمایشنامه نویس یونانی ، در 440 پیش از میلاد در اوج شهرت خود بود، مغان کلدانی در یونان چنین پیشگوییهایی میکردند.» ( همان)

همچنین در این بیت خاقانی به اختر شناسی زایچه ایی اشارهکرده است:
زایـجـهٔ طـالـعـت مـطـالـعـه کـردم سـلـطـنـت از مـوضـع الـسهام بـرآمـد
( خاقانی ، 1374: 147)
در روزگار باستان و قرون وسطی تنها در جهان اسلام بیش از یکصد زیج نجومی وجود داشته است. انگیزه انجام محاسبات و اصلاح و رونویسی این زیج ها تنها کنجکاوی علمی نبود. وجود آنها برای اختر شناسی واجب بوده است . سلاطین و فرمانروایان که مبالغ هنگفت برای ایجاد رصد خانه ها و ساختن ابزاردقیق نجومی تخصیص می دادند تنها به دنبال نام نیک و رواج دانش نبودند . بلکه انتظار پیشگوئی های اختر شناسی هم داشتند.( واندرردن ، 1372: 2)
دردربار شاهان و فرمانروایان مشرق زمین، به ویژه ایران و حکومتهای مستقر در بین النهرین این نوع اندیشه رواج داشت و فرمانروایان و بزرگان به پیشگوییهای مغانی که از روی حرکت و وضع ستارگان و سیّارگان پیشگویی حوادث و امور راکرده و زایچه تعیین می کردند، اعتقادی بسیار داشتند. این چنین روشی، برآن بنیاد فکری استوار بود که بخت و تقدیر یا سرنوشت همه کس و همه چیز را کرّات سماوی تعیین می کنند و آگاهان و کارورزانی که بتوانند این حرکات را خوانده و با آسمان رابطه برقرارکنند، از آینده آگاه خواهند شد. این کسان، کاهنان، یعنی رابطان میان خدایان و مردم بودند، یعنی مغان، چون چنین اندیشهای بنیاد زِروانی داشت، مغان زِروانی / میترایی بی گمان صاحب نظران مطمئنتری بودند. (رضی،1379: 363)
اما اشاره به این نکته در پژوهش لازم است، که برابربا گزارشهایی که ازآشور و بابل قدیم دربارۀ اخترشناسی تفأّلی دردست است. با آن چه که بعدها موسوم به اخترشناسی زایچهای شد، تفاوتهاییدارد. این صورت اخیر در زمان ساسانی، توسط مغان بسیارگسترده شد وهم توسط آنان به دوران اسلامی منتقل شد ودر دربارهای ایران، بسیار رایج شد ودر شمار باورهای خرافی زرتشتیان جایگاهی ویزه پیدا کردو متولیّان آن همان مغان بازماندهی دوران ساسانی بودند، ودر آثاری چون روایات داراب هرمزد یار و ادبیات سنتی مجوسی بسیار است.( همان )
ابوریحان بیرونی، یکی از منجّمانِسرآمد قرن چهار هجری قمری است، در آثار خود به دانش ایرانیان اشاره کرده است: «هر نوزادی که از مادر زاییده میشد، سرنوشتش از زایج یا زایچه استخراج میشد. این رســـم
معمول بود که اغلب گروهی از مغان مباشرت آن را به عهده داشتند که درکارزایچه آزموده بودند.»( رضی، 1379 : 360-1)
در این زمان پیش بینی، پیشگویی و از آینده باخبر شدن، جز اعتقادات و باورهای مردم بودهاست.
2-2– پیش بینی و پیشگویی
این دو واژه، مترادف با واژۀ فال هستند ویکی از مشتقات آن، محسوب میشوند.پیش بینی: در لغت به معنی عاقبت اندیشی، دوراندیشی و آخربینی و دریافت وگفتن حوادث قبل از وقوع آنها؛ غیب گویی است .( معین، ذیل واژۀ پیش بینی)پیشگویی : در لغت، به عمل پیشگو،کُهانت و غیب گوئیکردن یعنی؛ خبردادن امور پیش از وقوع گفته میشود. (همان ،ذیل واژۀپیشگویی)
در کتاب آیین شهریاری در شرق، به انواع پیشگویی، اشاره شده است. از جمله: پیش گویی های جاماسپ، یاد گار زریران، زند وهومنیَسن، پیشگوییگشتاسپ، روایات فارسی، زراتشتنامۀمنظوم، البته نمیتوان قاطع گفت که اخترشناسی زایچه ای دردوران های متقدم وجودنداشته است، چنانکه در متنی مربوط به هزارۀدوم پیش از میلاد متنی از بین النهرین دردست است که به موجب آن شرح شده کودک هرگاه دردوازدهم ماه متولّد شود، نشانۀ آن است که زندگی دراز خواهدکرد و دارای فرزندان وخواستۀ بسیار می شود. لیکن باز هم چنین یافتهای نمیتواند، با قوانینی که خط ورسم اختر شناسی زایچه و فردی و طالع بینی را شرح داده و بازگو میکند، همخوانی داشته باشد، چون در طالع بینی بر حسب وضع و چگونگی سیّارات است که در هنگام تولد، سرنوشت فرد و کودک را پیشگویی مینماید. (ک.ادی ،1347: 107 )
دردوران باستان، مردم برای امور پیشگویی به کاهنان مراجعه میکردند. و بسیار افراد مورد احترام مردم بودند، به روحانی مصریان باستان، بابلیان و یهودیان، کاهن میگفتند. آنها در فالگیری و غیبگویی مهارت داشتند. «بابلیها به قصدآن که برکات و انعام حیات بهرورگردند، به کاهنان و پیشوایان دینی خود متوسّل گشته ودر اموری چند، مانند قربانی ها و افسونها و نمازها و دعاها و مطالعه کواکب از آنها یاری میجستند. دستگاه کاهنان بابل، بسیارمنظم و سازمان کهونت بسیار مرتب بودهاند وایشان خود مردمانی بسیار فعّال که برای اصحاب خود کارهای بسیار انجام میدادهاند و تعالیم ایشان از 3200 ق.م شروع شده است و کارگاه ایشان را میتوان در واقع « مشاغل معبد » نام داد.( جان ناس ، 1354: 51)
«غیب گوئی درواقع شغلی از مشاغل کاهن بوده است، جماعتی از ایشان در تعبیر رویا عالم بوده و یا حوادث طبیعی را پیش بینی می نمودهاند، مخصوصاً فنی نزد ایشان معمول و رواج بسیار داشته است، که عبارت است از خواندن غیب از روی جگر گوسفند. زیرا چنین میپنداشتند که مشیّت خدایان در روی خطوط و چینی های موجود برآن کبد منقوش است ودر درون جگر آن حیوان خواصی طبیعی نهفته است، که مغیبات را آشکار میسازد، لکن مهمترین مطالعات ایشان از عالم غیب، در علم نجوم astrology ظاهر شده است که برای ما اهمّیّت بسیاردارد: ایشان معتقد بودهاند؛ که ارادۀ خدایان در اوضاع و احوال اجرام سماوی جلوهگر است و اگر بوسیله سبک وروش علمی کواکب را مطالعه ورصد نمایند، هر آینه بحقایق غیبی آگاه توانند شد. ازاین سبب جدول هایی دقیق و مفصل ازحرکات سیّارات و ثواقب رسم میکرده وآنهارا ضبط مینموده اند، که همان مطالعات نجومی قدیم پایه و اساس علمی و هیئت جدید درزمان ما گردید. ایشان هر یک از صور منطقه البروج را مظهر خدائی و منزلگاه الهی دانسته و برای مساحت و سنجش فضای آسمان و سائل و اسبابی اجتماع کردهبودند و طلوع و غروب و اوج و حضیض کواکب را بدقّت و صحت حیرت انگیز ی ثبت می نموده اند.» (همان ،52)
چند نمونه از پیشگویی ادوار گذشته:
2-2- 1- پیشگویی سیبولایی
در کتاب آیین شهریاری در شرق، به انواع پیشگویی، اشاره شده است، از جمله: پیشگویی سیبولایی است. پیشگوییهای سیبولاها در دنیای قدیم همه جا شایع، معروف و از لحاظ قدمت ودرستی مورد احترام بود. قدیمیترین نویسنده یونانی به نام«هراکلیتوس افسوسی» در اواخر قرن ششم قبل از مسیح، از سیبولاها نام بردهاست. سیبولا، زنی بود مُلهِم از جانب خداوند، که وقایع و حوادث هولناک و بدبختی زا وحیرتبخش آینده را پیشگویی میکرد. ( بویس ،1376 ،ج1 : 11 )
پیشگویی به وسیلۀ زنان، الهام یافته در شرق سابقۀ بسیار طولانی داشت، و کاملاً معمول و معروف بود. ساحرۀ اندور، که در عهد عتیق ذکرش آمده از این قبیل زنان بوده است .سترابون، از پیشگویان ایرانی که با آب پیشگویی میکردند، و خوابگزاران، و مغان، که پیشگوییهایشان کاملاً شیبه زنان غیبگوی آشوری بوده است. همچنین، شاهان آشور به پیشگویی اهمّیّت فراوان می دادند. کالیسنتس،که از بستگان ارسطو است، بعنوان مورخ لشکر کشیهای اسکندر، تا زمان مرگش در330 قبل از میلاد همراه او بود، نوشته است، که آپولون دیدوما و سیبولای اروتریا، پادشاهی اسکندر را پیشگویی کرده بودند. (همان :13-12)
2-2-2-پیشگویی هیستاسپ
«بذر ادبیات پیش گویانه زرتشتی، بیشتر در آن اوقاتی کاشته شده که کیش زرتشتی دچار ضعف و سستی می شده و پیروان آن نیاز داشته اندکه دل را، به امید پادرمیانیهای معجزه آسا، خوش کنند. به ویزه پس از پیروزیهای مقدونیها و عربها، میگویند، پیشگوییهای هیستاسب که تنها قطعاتی از آن در آثار نویسندگان کلاسیک به جامانده در اصل بخشی از ادبیّات پس از هجوم مقدونیهاست.» (بویس ، 1376: 397)
2-2-3- پیشگویی گشتاسپ
گشتاسب، روحانی درباری و پیشگویحرفهای بودهاست. پس از سه روز مناظره ومناقشه که با پیروزی زرتشت، در مقابل گشتاسب صورت میگیرد. گشتاسب مورد بُهتان و افترا قرار میگیرد، به زندان می افتد. اسب محبوب گشتاسب، درد مند میشود. زرتشت است که می تواند اسب اورا شفا دهد. از زندان رها شده و مورد عنایت قرار میگیرد. در«دینکرد» به این افسانه مشهور اشاره شدهاست، میگویند گشتاسب برای آزمودن صدق ادعای نبوت زرتشت، از وی چهارچیز میخواهد. جزئیات این چهار خواسته تنها در«زرتشت نامه» آمده است که: نخست میخواهد بداند در جهان دیگر چگونه جایی به او خواهند داد؟ دوم، اینکه رویین تن شود.سوم، از نیک و بد گذشته و آینده با خبر شود.چهارم، اینکه تا روز رستاخیز از تنش جدا نشود. (همان ، 385)
2-2-4 - پیشگویی جاماسب
زرتشت برای اثبات صدق ادعای نبوت خویش، جامیس، وزیرگشتاسب، را با استنشاق عطر گل اورا از همه چیز آگاه می سازد.(همان، 386) درحماسۀ پهلوی یادگارزریران، جاماسب وزیر گشتاسب به عنوان یک حکیم فرزانه و اخترشناسی که پیشگوییهایش، مشهور بودهاست، درتاریخ علم وادب وحکمت ایران باستان، فردی شناخته شدهاست. پیش بینیهایی، در بارۀ ایرانیان و تورانیان میکند، که در شاهنامه آمدهاست. چند نمونه از پیشگوییهادر شاهنامه :
در داستان رستم و اسفندیار، هنگامی که اسفندیار از پدر طلب تخت و تاج میکند، گشتاسب فالگویان را پیش میخواند تا آیندۀ اسفندیار را پیشگویی کنند:
بـخوانـد آن زمـان شـاه ، جـامـاسـب را هـــمـان فــالـگویـــان لـــهـراسـب را
بـــرفـتـنـد بـــا زیـج هـــا بـرکـنــــار بـپــرسـیــد شــاه از گــو اســفنـدیـار
کـــه اورا بــود زنــدگـــــانـــــی دراز نـشیـنــد بــــه شــادی و آرام نـــــاز ؟
بـــه ســر نــهــد تـــاج شـــاهنشهـی بـــرو پـــــــای دارد بـــهی و مــهی ؟
( فردوسی، 1378 ، ج 6 : 30-33)
پیشگویی کشته شدن رستم :
جاماسب، در زیج های کهن نگاه میکند و برای اسفندیار، آیندهای پراز رنج و غم وشوربختی پیشگویی می کند و میگوید که اودر زابلستان به دست رستم کشته خواهد شد. گشتاسب میپرسد که اگر من تاج وتخت را به اسفندیار بدهم تا او به زابلستان نرود، آیا از گردش روزگار ایمن خواهد شد؟
و جاماسب چنین جواب میدهد:
چـــنـیـن داد پــاسـخ ستـاره شـِــمُر کــــه بــرچــرخ گـردان نـیـابـد گـذر
از ایــن بـرشــده تـیـز چـنـگ اژدهـا بـه مــردی و دانـش کــه آمــد رهـا ؟
بـبـاشـد هـمـه بـودنـی بـی گـمــان نـجـست اسـت از او مـرد دانـــا زمــان
(همان ، 54-56)

تحقیق علمی دانشگاه فول تکست

خاک را گر دوست بودی پاک را دشمن مباش
نخستین ضربه ها را بر خویش می نوازد و آن گاه بر یک یک عناصر جامعه ای که در آن زندگی می کند از کسبه و ترازو داران دزد تا صوفیان و علمای دین،تا قضات و دولتمردان، تا سلاطین و حکام و دراین هجوم از هیچ چیز باک ندارد: وپس از گردش در هرات و نیشابور در سال های پایانی عمر،دوباره در حدود سال 518 شاعر به غزنین باز می گردد و دوست مخلصی به نام احمدبن مسعود تیشه برای شاعر چهار دیواری وتعهد تکفل او می کند و به درخواست او به جمع و تدوین اشعار و آثار خود می پردازد و به جمع آوری آن دسته از شعرهای عرفانی و اخلاقی خویش که در قالب مثنوی و بحر خفیف سروده شده بود، پرداخت و قصد داشت که منظومه ای مرکب از فصول متنوع درباب، اخلاق و عرفان به نام «فخری نامه» یا «الاهی نامه» یا «حدیقه الحقیقه» فراهم سازد و آن را تقدیم محضر بهرام شاه غزنوی پادشاه عصر خویش کند که این پادشاه سلطانی فرهنگ دوست و ادب شناس بود و در حق سنائی عقیدتی تمام داشت و بارها کوشیده بود که او را به دربار خویش بکشاند و سنائی در بازگشت از سفرهای خویش، ظاهراً، از پذیرفتن دعوت های پادشاه دوستانه سرباز زده بود. هنوز کار جمع آوری و تنظیم ابواب و فصولِ حدیقه به پایان نرسیده بود و وی تا یک روز قبل از فوت خویش سرگرم تهیه مقدمات برای تنظیم کتاب و تقدیم آن به بهرام شاه بود و یک روز قبل از فوتش تبی او را گرفت و روز بعد در گذشت حتّی خودش هم به ماندن امیدوار نبوده و در مقدمه حدیقه به این نکته اشارت کرده است وی بنا به روایتی در مقدمه ی دیوانش، در شب یازدهم شعبان سال 529 در خانه عایشه نیکو، در محله ی نوآباد غزنین زندگی را بدرود گفت. و خاکجای سنائی در غزنه هنوز زیارتگاه اهل ذوق و عرفان است و همواره مورد توّجه بوده است.
آخرین سخنش این شعر که در آخرین روزهای زندگی توبه ی او و توبه شکنی او را از آنچه یک عمر بدان مشغول بوده است. و آخرین سخن او نیز به شمار می آمد چنین بود:
بازگشتم از سخن زیرا که نیست در سخن معنی و در معنی سخن
و به هر صورت سنائی بعد از سفرهایی که به نیشابور، هرات، سرخس و بلخ داشته است، لابد در طلب نام و نان عزم سفر قبله می کند و شاید همین سفر باعث دگرگونی او می شود. در این سفر با مردان مرد و دلاوران عرضه زٌهد و عرفان برخورد داشته و از هر گوشه، توشه ای و از هر خرمن خوشه ای به دست آورده و خرمن معرفتی فراهم کرده است و بالاخره دگرگونی های درونی باعث شده است که ما امروز او را مردی صاحبّ کمال و در پهنه ی ادبیات شاعری صاحبّ سبک بدانیم.
3-2 سرآغاز شعر عرفانیحدیقه سنائی آغاز نوعی شعر تعلیمی است و قصاید او نوعی دیگر و غزل هایش نیز حال و هوایی متمایز از غزل های قبل از وی دارد. کمتر شاعری را می توان سراغ داشت که در چندین زمینه ی شعری سرآغاز و دوران ساز به شمار آید آشنایی با سنائی، آشنایی با مولوی و عطار و حافظ و بسیاری از بزرگان ادب فارسی است و تأمل در شعر او ما را به شکل گیری و تکامل چندین نوع از انواع شعر فارسی آشنا می کند. سنائی در قصاید خویش نماینده ی برجسته شعر اجتماعی و نیز شعر اخلاقی و عرفانی است. وقتی سنائی در آخرین سال های حیات خود بود، شعرش در تمام قلمرو زبان فارسی از حلب تا کاشغر در مسجد و خانقاه و میخانه گسترش داشت و هر کجا که می رفت، می دید شعرش قبل از وی بدان جا رفته است و این توفیق در میان قدما شاید فقط نصیب سعدی شده باشد، آن هم یک قرن و نیم بعد از سنائی.
4-2 همّت گماردن بر نظم فخری نامه یا الهی نامه یا حدیقه الحقیقه:سنائی پس از مدتی اقامت در سرخس و پس از گردش در هرات و نیشابور در سال های پایانی عمر دوباره به غزنین بازگردید و به جمع آوری آن دسته از شعرهای عرفانی و اخلاقی خویش که در قالب مثنوی و در بحر خفیف سروده بود، پرداخت و قصد داشت که منظومه ای مرکب از فصول متنوع در باب اخلاق و عرفان فراهم سازد و آن را به پادشاه عصر خویش بهرام شاه عرضه کند.
5-2 مذهب سنائی:درباره مذهب سنائی از همان زمان حیات او گفتگوهایی بوده است و خاندان او مثل بیشتر خراسانیان آن روزگار مذهب بوحنیفه می ورزیدند. با این همه مثل بیشتر سنیان پاک مسلم است. اعتقاد، علاقه به خاندان پیامبر در آن ها راسخ بود و شاید همین نکته است که سخن سنائی گاه رنگ تشیّع می دهد. و سنائی غزنوی، دوستدار اهل بیت (ع) بوده و حتّی بسیاری از روایات شیعه را در شعرش آورده است. او بعد از مدح عثمان خلیفه سوم به مدح علی (ع) پرداخته و فرموده است:
ای سنائی به قوّت ایمان مدح حیدر بگو پس از عثمان
با مدیحش مدایح مطلق زهق الباطل است و جاء الحق (2-3/244)
آل یاسین شرف بدو دیده ایزد او را به علم بگزیده
نایب مصطفی به روز غدیر کرده در شرع مرو را به امیر
و سرانجام می گوید:
جانب هر که با علی نه نکوست هر که گو باش من ندارم دوست
در مدح و فضیلت امیرالمومنین حسن ابن علی (ع) نیز فصولی مشبّع پرداخته است، به طوری که مدح این خاندان بزگوار از صفحه 244 تا صفحه 274 حدیقه را به خود اختصاص داده است. و در پایان کتاب نیز به صراحت ابراز می کند:
مر مرا مدح مصطفی است غذی جان من باد جانش را به فدی
آل او را به جان خریدارم وز بدی خواه آل بی زارم
دوست دار رسول و آل امریم ز آنکه پیوسته در نوال اویم
گر بداست این عقیده و مذهب هم بر این بد بداریم یا رب
و به همین شیوه از معاویه و یزید و خاندان او بد می گوید و از آنها پروا نمی کند.
نخورم غم گر آل بوسفیان نشوند از حدیث من شادان
و البته این شیوه گفتار برای او دردسرهایی نیز به همراه داشته است که مجبور شده در نامه ای به بهرام شاه غزنوی توضیح دهد و کتاب حدیقه را نزد امام الاجل الاوحد برهان الدین ابن ا لحسن علی ابن ناصر غزنوی بفرستد و عهدهای قدیم را به او یاد آور شود و از او فتوایی دوستانه بخواهد که جلو طعنه ی نادانان را بگیرد و او را از دست جاهلان «محبّس» غزنین برهاند.
ای تو بر دین مصطفی سالار بر طریق برادری کن کار
عهد دیرینه را به یاد آور وز طریق برادری مگذر
دین حق را به حق تویی برهان هر مر ازین عقیله ها برهان
سال و مه ترسناک و اندوهگین مانده محبّوس تربت غزنین
مکن آخر برادری پیش آر وزمیان این حجاب ها بردار
6-2 آثار سنائی:سنائی، علاوه بر دیوان قصاید و غزلیات و رباعیات و مقطعات، که شامل حدود چهارده هزار بیت است. چند مثنوی نیز همه در بحر خفیف از وی باقی مانده است که مهمّترین آن «حدیقه الحقیقه» که به آن «الهی نامه و فخری نامه» نیز گویند. تعداد ادبیات این منظومه و نظم فصول و ابواب آن، در نسخه های مختلف بسیار متفاوت است. از حدود پنج هزار بیت تا حدود دوازده هزار بیت در توحید و عرفان و اخلاق و البته آن را اگر همه جا بتوان شعر خواند از آن نوع شعر باید خواند که شعر تعلیمی نام نهاده اند و مثل هر شعر تعلیمی هدف معین دارد. که در این جا تعلیم مقاصد صوفیه است. از راه خیال انگیزی و شاعری. جاهایی در آن است. که از بس تعلیم غلبه دارد در آن از ذوق و خیال اثری نیست، جاهایی نیز هست که نظم امثال و قصه ها یا آوردن تشبیهات خیال انگیز رنگی از شعر راستین بدان بخشیده است. به یک تعبیر حدیقه چیزی از نوع دایره المعارف عرفانی است، آن هم به شعر و منظوم.
در طی آن شاعر از همه چیز سخن می گوید: از خدا و رسول، از عقل و عشق، از علم و غفلت، از دوست و دشمن، از زمین و آسمان، از شاه و وزیر، حتّی از خود کتاب. لحن او نیز مثل نوای یک معلّم است. حالت کسی را دارد که شنونده را شاگرد خویش می داند. با او گفت و شنید نمی کند، او را راهنمایی می کند، در نظم حدیقه آیات و اخبار با حکمت و عرفان به هم در آمیخته است و کثرت امثال و حکایات که بعضی از آن ها لطف و زیبایی عمیق دارد نیز آن همه را چاشنی خاصی بخشیده است و کتابی که الهام بخش خداوندگار عرفان مولانا جلال الدین بلخی در سرودن مثنوی است.
که خود شاعر این گونه او را معرفی می کند:
گرچه بسیار دیده ای تألیف هیچ دیده ای بدین صفت تصنیف
هر چه دانسته ام زنوع علوم کرده ام مجله خلق را معلوم
آنچه نص است و آنچه اخبار است وز مشایخ هر آنچه آثار است
اندرین نامه جملگی جمع است مجلس روح را یکی شمع است
از مهمّترین مسائل رویایی با حدیقه وجود نسخه های مختلف و ناهماهنگی بسیار نسخ با یکدیگر است که سرآغازش به حیات شاعر برمی گردد. آن گونه که از مقدمه رفّا بر می آید. حدیقه در زمان حیات خود شاعر مورد توّجه قرار می گیرد. و در عین حال نا اهلان روزگار دست تعدّی بدان دراز می کنند و بر آن اعتراض می کنند و او نسخه ای از آن را که «قرب ده هزار بیت بود فراهم آورده و جهت استفتا نزد برهان الدین ابوالحسن علی بن ناصر الغزنوی معروف به «بریانگر» به بغداد فرستاد تا آن را بر علما عرضه بدارد و وی را از اعتراض متعصبان برهاند. بعد از ارسال نسخه ده هزار بیتی و مرگ حکیم و فرمان پادشاه، نسخه پنج هزار بیتی ای برای دربار بهرام شاه فراهم می آورد (حکیم خود در زمان حیاتش پیش نویس آن را به دربار داده بود) که مورد عنایت قرار می گیرد؛ بدین ترتیب بدیهی است که تفاوت های بسیار در نسخه های خطّی باقی مانده از آثار سنائی را نمی توان معلول حوادث معمولی که در گذر زمان برای نسخه ها اتفّاق می افتد دانست. بلکه این تفاوت ها اغلب نشان دهنده ی دست کاری های آگاهانه ای است که شامل تغییر در واژگان، تبویب های مجدد، افزودن ها و کاستن های بسیار و ... می شود.
حدیقه نخستین بار در هندوستان چاپ شد. که در میان چاپ ها از ارزش والایی برخوردار است. و در تصحیح متن تصحیح شده استاد مدرس رضوی که در ده باب تنظیم شده است:
- باب اوّل، در توحید باری تعالی که شامل معرفت، وحدت، تنزیه و تقدس، توکل، زٌهد و شوق و رضا و تسلیم است.
- باب دوم، در توصیف قرآن و جلالت آن.
- باب سوم، در نعت پیامبر و آل و اصحاب اوست که در این باب ضمن ستایش خلفای راشدین، با صمیمیت بسیار علی (ع) و فرزندان او، امام حسن و امام حسین علیها السلام را، نیز امام ابوحنیفه و شافعی را ستوده و آل ابوسفیان را نکوهش کرده است.
- باب چهارم، در توصیف عقل و احوال و افعال اوست.
- باب پنجم، در فضیلت علم.
- باب ششم، در ذکر نفس کلّی و مذّمت دنیا و دنیا پرستان است.
- باب هفتم، در غرور و غفلت و نسیان و توصیف مرگ است.
- باب هشتم، در مدح بهرام شاه و بزرگان دربار اوست.
- باب نهم، در نکوهش مدعیان و مخالفان و از طبقات مختلف مردم سخن می گوید.
- باب دهم، در بیان حال شاعر و سبب تصنیف کتاب و ضعف و پیری.
1-6-2 سیر العباد الی المعاد:در هنگام اقامت شاعر در سرخس و به نام سیف الحق محمد بن منصور سرخسی سروده شده است. این مثنوی در بیان سیر و سلوک روح در مراتب ناسوت و عروج به ملکوت است. که با خطاب به باد آغاز و انجام می یابد. منظومه ای که پاسخ گوی روح پرسش گری است که درباره وجود می اندیشد و آرزوی رهیدن از خاک و رسیدن به افلاک را دارد. منظومه ای رمزی و عرفانی است که به نظمی سخته و استوار، بیان شده است و یکی از مشهورترین منظومه های عرفانی زبان فارسی است. بارها چاپ شده و از جمله چاپ های مدرس رضوی و شروحی بر آن نوشته اند.
2-6-2 کارنامه بلخ:
یا مطایبه نامه ظاهراً اولین مثنوی حکیم است که منظومه ی کوتاهی است در حدود پانصد بیت که نسایی به هنگام اقامت در بلخ آن را سروده و به غزنه فرستاده است و در آن به گوشه هایی از زندگی شخصی خودش و پدرش و بعضی از معاصرانش اشاره کرده است. که یادآور منظومه ای از مسعود سعد در همین ابواب است.
3-6-2 تحریمه القلم:
مثنوی بسیار کوتاهی است در حدود صد بیت که خطاب به قلم سروده است و به مخاطب اندرز می دهد. که از زٌهد ریایی بپرهیزید. این مثنوی با سوگند به پیامبر (ص)، امام علی (ع) و دو فرزند فاطمه (س) پایان می یابد تحریمه القلم نخستین بار به وسیله استاد مینوی در مجله فرهنگ ایران زمین 1335 هـ.ش منتشر شد.
4-6-2 مکاتیب سنائی:
استاد نذیر احمد از محققان برجسته ی هند، مجموعه ی آثار مثنوی سنائی را که محدود به چند نامه است در یک کتاب گردآوری و نقد و بررسی کرده است و آن را مکاتیب سنائی خوانده است.
7-2 چند اثر منسوب به سنائی1. طریق التحقیق: که تا همین چند سال قبل در انتسابش به سنائی کوچکترین تردیدی وجود نداشت امروز، بر اثر مطالعات دقیق و عالمانه ی آقای بواوتاس استاد دانشگاه اوسبالا، در سوئد، روشن شده است که نمی تواند از آثار سنائی باشد.
2. عقلنامه: به قراین سبک شناسی و به دلایل نسخه شناسی نمی تواند از آن سنائی باشد. موضوع این مثنوی مراقب انسان است او باید از یکی از شعرای قرن هشتم یا نهم باشد.
3. عشق نامه: سبک سخن و اسلوبِ شعرها، از عوالم سخن سنائی به دور است.
4. سنائی آباد: منظومه کوچکی است. احتمالاً از یکی از شعرای قرن دهم که در آن آداب مرادو مرید را از روی کیمیای سعادت و احیاء علوم الدین غزالی به نظم در آورده است و سبک آن به سخن سنائی ارتباطی ندارد.
8-2 دیگر آثار منسوب به سنائیغریب نامه، زاد السالکین، بهرام و بهروز.9-2 جایگاه سنائی در تاریخ شعر فارسیهمیشه توفیق از آن شاعرانی است که حال و هوای تازه ای را وارد یکی از ساخت و صورت های شعری می کنند. یا خود به ایجاد ساخت و صورتی نو می پردازند. ایجاد قاب و قالب جدید در شعر یک ملت در همه ادوار تاریخی امکان پذیر نیست. اگر معنی درست و معقولی از ساخت و صورت در ذهن داشته باشیم می دانیم که این کار جز به ندرت آن هم در بزنگاه های خاصی از تاریخ ظهورش امکان پذیر نیست.
10-2 اوضاع روزگار آن زمانقرن ششم یکی از دوران های پرتلاطم تاریخ ایران است. حدود نیمی از این قرن، مقارن است با اقتدار سلجوقیان، که دوره ای است نسبتاً امن، امّا در این دوران نیز فدائیان اسماعیلیه وحشت در دلها انداخته بودند و بخصوص بزرگانی را که با باطنیان عناد می ورزیدند از پای درمی آوردند. سنجر خود، با امیران خوارزمشاهی در جنگ بود و در سالیان پایانی سلطنتش ترکان غز – که خود از خویشاوندان ترکمانان سلجوقی بودند – به خراسان حمله آوردند و آن ناحیت را بکندند و بسوختند و سنجر مالک الرقاب را به اسارت بردند. پس از سنجر، حکومت مرکزی و مقتدر سلجوقی به حکومت های ایالتی تبدیل گشت. آنان معمولاً با یکدیگر در ستیز بودند.
خوارزمشاهیان نیز – که از زمان سنجر قدرت گرفته بودند، به تدریج بر خراسان و سایر نواحی تسلّط می یافتند. این ترکان با ترکان قنقلی پیوند یافته بودند و قنقلیانکه به ترکان اعجمی معروف بودند در لشکر خوارزمشاهیان حضور داشتند و هر دو گروه همانند سایر ترک غولان نو برده در غارتگری و آدم کشی، بیداد می کردند آنچنان که – به قول صاحبّ مرصادالعباد – گویی فتنه در عراق و خراسان وطن داشت. تاخت و تاز فراوان ترکان در این دوران سبب آمده که واژه هایی چون ترکی کردن و ترکتازی و ... در زبان فارسی پیدا شود.
علاوه بر این، قرن ششم، دوران رواج تعصّب های فرقه ای و عمومی شدن تصوّف و برکنده شدن عقل و برهان و استدلال بود. زیرا امام محمد غزالی در نیمه ی دوم قرن پنجم، کاری ترین ضربه را بر پیکر فلسفه و استدلال فرود آورده بود و عقاید کلامی اشاعره به ذهن مردم غالب شده بود.
فرقه های گوناگون نیز با یکدیگر در نزاع بودند. صوفیان با فلاسفه و اهل استدلال در مناظره بودند و سنیان و شیعیان و فرقه های اهل تسنن با یکدیگر در ستیز. مناقبیان و فضائلیان در کوچه ها به دست عوام دو فرقه به قتل می رسیدند. جامعه ی قرن ششم، روی در انحطاط های اجتماعی و اخلاقی داشت و از تعادل موجد در جامعه ای سالم، به دور افتاده بود. مجموعه ی این احوال از لحاظ فکری بر موضوع و سبک شاعران این دوره تأثیر گذاشته است. تصویر انسان و جامعه ی آرمانی که در شعر بعضی از شاعران این دوره – چون نظامی – دیده می شود از همین جاست.
در قرن پنجم، خواجه نظام الملک طوسی مدارس نظامیه را در چند شهر بزرگ عالم اسلام مانند بغداد و نیشابور و بلخ و هرات و اصفهان و بصره و مرو و آمل و طبرستان و موصلبنیان نهاده بود. پس از وی نیز مدارسی دیگر به وجود آمده بود. در قرن ششم توسعه ی مراکز تعلیم شگفت آور بود و کتابخانه های بزرگ و متعدّد ساخته شد. بسیاری از این مراکز از آن فرقه ای خاص بود. زبان تدریس در گروهی از این مدارس عربی بود و بیشتر علوم شرعی و وابسته های آنها تدریس می شد. بسیاری از این تحصیل کردگان به شعر و شاعری نیز می پرداختند. به سبب آشنایی این شاعران به علوم و اصطلاحات علمی، همین مسئله است.
از آغاز پیدایش علوم بلاغی در ادب عربی و فارسی تا قرن ششم، زمان قابل ملاحظه ای فاصله افتاده بود و در این مدت علمای بزرگ در علوم بلاغت ظهور کرده بودند و کتاب های مهم در این زمینه تألیف شده بود. شاعران قرن ششم با مباحث گوناگون بلاغت و بدیع آشنایی کامل داشتند و بعضی از آنان خود صاحبّ تألیف در این زمینه بودند مانند رشید و طواط مؤلف حدایق السحر، این امر سبب آمد که شعر قرن ششم از نظر رعایت معیارهای بلاغت و استعمال صنایع بدیعی، از دوران های غنی شعر فارسی باشد. در این عصر شاعرانی ظهور کرده اند که در کاربرد صنایع بدیعی افراط کرده اند یا قصاید بدیعیِ سروده اند و این خود بیانگر آن است که ذهن اکثر آنان متوجه این موضوع بوده است.
زبان فارسی از دوران صفاریان و سامانیان تا قرن ششم نیز تکامل فراوان یافته بود و برای بیان مفاهیم و اغراض گوناگون اقتداری خاص داشت. علاوه بر واژه های فراوان که از عربی به وام گرفته بود، بسیاری از گویندگان نیز با قدرت و مهارتی که در زبان فارسی داشتند، لغات و ترکیبات فراوان می ساختند و به کار می بردند آنچنان که شاعران بزرگ این قرن از نظر واژه سازی و استعمال ترکیب ها و تعبیرهای جدید در زبان فارسی ممتازند و واژه سازی های آنان در ادوار بعد نیز مورد توجه شاعران بزرگ بوده است. از نظر قالب ها و مفاهیم نیز شعر فارسی در این دوره توسعه ای خاص یافته بود.
از قرن پنجم، به تدریج زمینه هایی فراهم آمده بود برای رواج فارسی دری در مناطق غربی و مرکزی ایران. گشوده شدن بخش هایی از مناطق مرکزی از سوی سپاهیان غزنوی و آمیزش خراسانیان با ادیبان و شاعران منطقه ی عراق عجم و مهاجرت بعضی از اهل شعر و ادب به دیگر مناطق مانند مهاجرت اسدی طوسی از خراسان به آذربایجان و ظهور قطران تبریزی در آن ایالت و گسترش قلمرو سلجوقیان و خوارزمشاهیان سبب آمده بود که در نواحی مرکزی و غربی ایران چون اصفهان و آذربایجان نیز حوزه های ادبی به وجود آید و شاعران بزرگ در این حوزه ها پرورده شوند و چون سلیقه ی ادبی اینان با شاعران خراسانی تفاوت داشت، طبیعتاً شعر در این نواحی نسبت به سبک قرن پنجم و دوران سامانی دستخوش تحوّل فراوان شده بود.
اگرچه در قرن ششم هنوز خاندان ها و امیران ادب پرور و شعر دوست وجود داشته اند امّا عوامل بی اعتنایی پادشاهان به شعر هم از قرن پنجم – به تدریج – در جامعه ی ایرانی پدید آمده بود. این بی اعتنایی در قرن ششم بیشتر است، آنچنان که شاعران مدیحه سرا در ازای ثناگستری خویش صله ای درخور نمی یابند و کار آنان به ستایش دوباره و تقاضاهای مکرّر و تهدید به هجو ممدوح می کشد و بدین سبب اینگونه شاعران برآنند که شاعری به گدایی افتاده است. این گونه بازتاب ها را در شعر انوری و جمال الدین عبدالرزاق اصفهانی و فرزند او کمال الدین اسماعیل می توان دید. امّا در مقابل اینان شاعران زهدپیشه و عارف مسلک هم در این قرن هستند که شعر را به خدمت زٌهد و عرفان و اخلاق گرفته اند. روشی که سنائی در شعر پارسی بنیان نهاد جریان ادبی و سبکی تازه ای به وجود آورد که نه تنها در قرن ششم بلکه در ادب عرفانی فارسی پیروان فراوان یافت و بخشی مهم از شعر فارسی قرن ششم و هفتم تا قرن نهم را تحت تأثیر قرار دارد.
اگرچه بعضی از شاعران قرن ششم، تربیت یافتگان نیمه ی دوم قرن پنجم هستند و طبیعتاً زبان شعری آنان به زبان شاعران قرن پنجم نزدیک تر است امّا خود ا ز پیشروان تغییر سبک در این دوران هم هستند مانند سنائی؛ و بعضی از شاعران نیز تقریباً همان روش شاعران قرن پنجم را دنبال می کنند و ویژگی های غالب سبک قرن ششم در شعر آنان کمتر است مانند ادیب صابر و عمعق بخارایی.
آنچنان که از دیوان ها و منظومه های این دوره برمی آید، گروهی از شاعران قرن ششم با یکدیگر ارتباط و مکاتبه داشته اند و گاهی یکدیگر را ستوده اند و گاهی کارشان به مهاجرت کشیده است. ارتباط خاقانی با استادش ابوالعلاء گنجوی و مهاجات آن دو در دیوان آنان منعکس است. قصیده ی جمال الدین عبدالرزاق اصفهانی درباره ی خاقانی – که هم رنگ ستایش دارد و هم صبغه ی هجو – نزد ادبا معروف است. خاقانی پس از این قصیده، قصیده ای در ستایش اصفهان سرود با این مطلع:
نکهت حوراست یا هوای صفاهان جبهت جوزاست یا لقای صفاهان
دیوان، ص 353
ارتباط خاقانی با رشید و طواط و هجایی که خاقانی در حق او سروده از این نمونه هاست. نمونه هایی از اظهارنظر شاعران را درباره ی یکدیگر در آثار سنائی و انوری و دیگران می توان دید. این مطلب بیانگر آن است که با وجود فاصله های طولانی، شاعران این عصر با یکدیگر ارتباط داشته اند و از شعر و سخن یکدیگر مطلع بوده اند و زمینه ی تأثیر و تأثر و رقابت در میان آنان فراهم بوده است. به همین سبب گسترش سبک سنائی و تأثیرپذیری گروهی از شاعران قرن ششم از شیوه ی کلام وی، امری طبیعی است.
از دیدگاه شاعران عراقی و آذربایجانی، خراسان مهد شعر و شاعری و آمال آنان بوده است. در قرن پنجم، قطران تبریزی، شعر خوب را از خراسانیان دانسته و گفته است:
شعر او طبی است و آن او همه طمعی بود شعر او نامی است و آنِ او همه نانی بود
تا نگوید کس مرا کـان نیکتــر بـاشد از این کو خراسان دیده باشد یـا خراسانی بود
دیوان قطران، ص 102
و خاقانی شوق خویش را – در چند قصیده – برای رفتن به خراسان بیان کرده است از جمله در این قصیده:
به خراسان شوم انشاالله آن ره آسان شوم انشاالله
دیوان، ص 405
و جمال الدین عبدالرزاق گفته است:
عیب خود بیش از این نمی دانم کــز عراقـــم نـــه از خراســانم
دیوان، ص 257
این نکته خود بیانگر آن است که شاعران این مناطق به شعر و سبک شاعران خراسانی نظر داشته اند و شاعران صاحبّ سبک خراسانی مطمح نظر شاعران عراقی و آذربایجانی بوده اند، چنان که رقابت خاقانی را با عنصری و تأثیر سنائی را در خاقانی و نظامی و جمال الدین اصفهانی نمی توان نادیده انگاشت.

دانلود پایان نامه فارسی دانلود تحقیق علمی

بررسی‌های روان‌کاوان نشان می‌دهد که پیدایش حس مذهبی مربوط به ماه‌های قبل از چهارسالگی است و در برخی از کودکان از حدود سن دو یا سه‌سالگی نیز دیده می‌شود.
با رشد و افزایش سن این احساس علنی می‌شود.آن‌چنان‌که در سن شش‌سالگی می‌توان تظاهرات مذهبی و علاقه به انجام دادن رفتار را در کودک دید.مذهب در سنین مختلف برای کودکان معانی مختلف دارد،ولی دنیای آن‌ها از حدود شش‌سالگی دنیای عشق و محبت و احترام به خدا،ستایش و نیایش او،احساس شرمساری در صورت تخلف از دستور خدا است از حدود هشت‌سالگی به بعد شوق مذهبی او بیشتر،به مسائل مذهبی علاقه‌مند‌تر و به‌عبارت‌دیگرمتدین‌ترمی‌شود. (رشید پور، 1380 : 46-61)
از حدود چهارسالگی ،کنجکاوی،سراسر وجود کودک را فرامی‌گیرد و این مسئله موجب آشنایی وی با برخی حقایق می‌شود.این آشنایی‌ها خود منجر به مبدأ جویی و قبول خدا خواهد شد.این مرحله،سن طبیعی برای پذیرش خداوند است.کودک در این سن،این احساس را دارد که هیچ‌چیز بدون علت پدید نمی‌آید و چنین احساسی می‌تواند اساس همه داوری‌های او باشد. ( بهشتی، 1366 :212 )
2-6-مفاهیم مذهبی در ادبیات کودک :ادبیات قالبی زیبایی شناسانه است یا به‌عبارت‌دیگر قالبی است که اساساً رسالت و هدف خود را انتقال حس زیبایی‌شناسی به مخاطب می‌داند و به‌طور طبیعی این قالب به دنبال مضامین زیبایی می‌رود که در دین ، عرفان، آرمان‌های اجتماعی و آرمان‌های انسانی نهفته است .
طبق نظر روان شناسان یک هنرمند باید مفاهیم موجود در جهان‌بینی دینی را در یک فرم زیبای ادبی به‌گونه‌ای به مخاطب خود که کودکان هستند ارائه دهد که قابل‌فهم برای آن‌ها باشد .«ادبیات دینی متعهد به دین است همان‌گونه که ادبیات تاریخی متعهد به تاریخ است و ادبیات عرفانی متعهد به عرفان ، تعهد ادبیات دینی به دین این است که این ادبیات آموزه‌های دینی را باور دارد در چهارچوب این آموزه‌ها حرکت می‌کند تا این آموزه‌ها و مفاهیم را به مخاطب انتقال دهد.ادبیات دینی ادبیاتی آموزشی و بیدارگر است . به این معنی که با شیوه‌های ادبی و رعایت ظرافت‌ها و سبک‌های نگارشی می‌کوشد تا آموزه‌های دینی را به مخاطب منتقل سازد و تغییر رفتار و نگرش مناسب و مطلوب دین را در او پدید آورد . ( رفیعی ، 1382 : 24)
ادبیات کودک و نوجوان نزدیک‌ترین نوع به ادبیات دینی است زیرا روح کودکانه بر آن مستولی است اگر ادبیات کودک روح کودکانه داشته باشد قدر مسلم سپرهای معنوی و حفاظتی تقدیری کودک را تقویت می‌کند و او را به ابتهاج و کمال معنوی می‌رساند و زمینه تشرف کودک به عالم تکلیف و بلوغ را فراهم می‌کند .
به گفته محققین سه بخش لازم است تا شاعر یا نویسنده بتواند به خلق یک اثر ارزشمند دینی دست پیدا کند:
1- شناخت کافی از منابع دینی و مذهبی
2- اطلاعات کافی درزمینه‌ی ادبیات
3- توانایی لازم برای خلق اثر هنری ( کائدی ، 1382 :60)
درک کودکان از مفاهیم انتزاعی ، ارتباط مستقیم با چگونگی طرح این مفاهیم در ادبیات کودک دارد ، زبان مستقیم و اندرزی در طرح مفاهیم انتزاعی ناموفق است.
2-7-شعر مذهبی کودک:
شعر به‌عنوان یکی از شاخه‌های ادبیات می‌تواند بستر مناسبی باشد برای تغییر نگرش‌ها ، تعدیل رفتارها ، تصحیح افکار و گفتار و آموزش مسائل اخلاقی و تربیتی و مذهبی به مخاطبان آن .
به‌این‌ترتیب یکی از کارکردهای قالب شعر ، جنبه آموزشی آن بوده است و می‌تواندبه‌عنوان یک منبع شناختی برای کودکان استفاده شود .
لطافتی که در قالب‌های ادبی خلاقانه به‌ویژه شعر جریان دارد با نگاه ابزاری به آن مغایرت دارد . هرچند اشعار آموزشی و مذهبی به‌اندازه شعر ناب از عاطفه و اندیشه و تخیل بهره نمی‌برند و بیشتر به سمت نظم سوق داده می‌شوند ، اما هرگز اطلاق عنوان ادبیات و به‌خصوص شعر به این قالب ادبی را نیز نباید فراموش کرد .( کشایی ، 1391 : 75)
شعر ابزار آموزش مستقیم نیست ، هیچ آموزشی وقتی‌که شیوه امرونهی و بایدونباید پیدا کند نهادینه نمی‌شود. درونی کردن مسائل مذهبی و ارزش‌های اخلاقی کار آسانی نیست. پیام‌های آموزشی می‌توانند در بطن یک شعر قرار بگیرند به این شکل مخاطب علاوه بر بهره‌مندی از لذت خواندن و شنیدن یک شعر خوب ، به‌صورتغیرمستقیم آموزش می‌بیند .
شعر مذهبی وقتی می‌تواند بر مخاطب آثار مثبتی بر جای گذارد که مبتنی بر اصول و ضوابط تولیدشده باشد ، آنچه اهمیت دارد ، رعایت ویژگی‌های شناختی و عاطفی کودکان در ارائه مضامین و مفاهیم مذهبی است . ( رضایی بایندر ، 1382 : 85)
ازآنجاکه مفاهیم مذهبی و اخلاقی ، مفاهیمی انتزاعی هستند و باید متناسب با طراز تحول ذهنی کودک به او آموخته شود ،هرگونه استفاده از این مفاهیم در کتاب‌ها و اشعار کودکان باید بر اصول روان‌شناسی کودک مبتنی باشد .به‌عبارت‌دیگر ، فهم ، درک و درونی سازی چنین مفاهیمی نیازمند برنامه‌ریزی صحیح و تدارک روش‌های مناسب است ، یعنی نمی‌توان مفاهیم انتزاعی ، خدا ، نیکی ، عقل ، معاد و ... را بدون در نظر گرفتن مراحل تحول ذهنی کودک به او آموخت . (دادستان ، 1378 : 185)
با نگاهی کلی به تجربه‌های موجود درزمینه‌ی تجربی شعر کودک و نوجوان ، شاید بتوان عارضه‌های مبتلا به این‌گونه ادبی را در یکی از قالب‌های زیر جای داد :
1- عارضه‌ی شعارزدگی و صرف‌های کلیشه‌ای
2- عارضه‌ی حاکمیت بلامنازع حس و عاطفه
3- عارضه بزرگ سالانه سرایی
معضل سفارشی و مناسبتی بودن شعر هم به فراوانی در شعرهای مذهبی کودکان به چشم می‌خورد . البته این سفارش همیشه خارج از وجود شاعر سرچشمه نمی‌گیرد گاه شاعر خودش به خاطر نیازهای عاطفی روح بزرگ سالانه خود تصمیم به سرودن شعری مذهبی می‌گیرد و کار به حضور پررنگ روح بزرگ سالانه در شعر کودک و نوجوان می‌انجامد. (قاسم نیا ، 34:1385)
خارج از این حدود شعر موفق مذهبی هم وجود دارد که در این الگو،اندیشه‌ی مذهبی در اندازه‌ی متناسبی با احساسات کودکانه آمیخته و در قالب مفاهیمی درد قد و قواره‌ی ذهن کودک و نوجوان ریخته می‌شود و درنتیجه شعری آفریده می‌شود که هم حاوی اندیشه مذهبی است و هم آن‌قدرخیال‌انگیز و کودکانه است که کودک از زمزمه آن لذت می‌برد.
به همین دلیل در این پژوهش ، مراحل تحول ذهنی کودک را از دیدگاه دو روان‌شناس یعنی رونالدگلدمن و ژان پیاژه بررسی می‌کنیم.
2-8-کودکان گروه سنی الف و ب :شناخت مفهوم کودکی پیش‌نیازی مهم برای ورود به حوزه ادبیات کودک است بسیاری از مشکلات ما در این حوزه به عدم آشنایی‌مان با مفهوم کودکی بازمی‌گردد . ( شاه‌آبادی فراهانی ، 1382 : 13)
کودکان و نوجوانان با بن‌مایه‌های غریزی متفاوتی متولد می‌شوند، ولی درعین‌حال ویژگی‌های مشترکی هم دارند که آشنایی با آن‌ها شناخت وجهی از وجود آنان را ممکن می‌سازد .
عوامل گوناگون دیگری نیز مثل محیط طبیعی ، اجتماعی ، فرهنگی ، سیاسی به‌گونه‌ای بر آنان اثر می‌گذارد که از هریک از آنان موجودی منحصربه‌فردمی‌سازد که شناخت آنان را دشوار می‌کند .
تردیدی نیست که کودکان در هر سنی مشترکاتی دارند که بخشی از وجود آن‌ها را می‌توان به کمک شناخت آن مشترکات تبیین کرد .
نویسندگان و شاعران ، دوره‌های عمر از خردسالی تا جوانی را بر پایه شرایط و ویژگی‌های جسمی روانی دسته‌بندیکرده‌اند ، زیرا گروه‌های سنی در سال‌هایپرفرازونشیب عمر سلیقه‌ها و نیازهای گوناگون دارند . ملاک‌هایدسته‌بندیروان‌شناسانه‌ی مخاطبان در پنج گروه ، دوره تحصیلی و سن آنان است :
1- گروه پیش‌دبستانی ( سه تا شش‌سالگی ) ، گروه الف
2- گروه دبستانی یک ( شش تا نه‌سالگی ) ، گروه ب
3- گروه دبستانی دو ( نه تا یازده‌سالگی ) ، گروه ج
4- گروه راهنمایی ( دوازده تا شانزده‌سالگی ) ، گروه د
5-گروه دبیرستانی ( شانزده تا هیجده سالگی ) ، گروه ه (نعمت اللهی ، 1390 : 298)
گروه‌هایموردمطالعه ما در این پژوهش ، گروه‌های سنی الف و ب هستند که از 3 تا 9 سالگی را شامل می‌شوند که حساس‌ترین گروه‌ها ،از بین گروه‌های سنی هستند .
2-8-1-گروه سنی الف (3 تا 6 سالگی ) :برای این گروه سنی می‌توانویژگی‌هایی رادر نظر گرفت :
1- کودک در این سن به‌تدریج به موجودی مستقل بدل می‌شود و با کمک گرفتن از حواس خود شروع به کاوش در محیط اطراف می‌کند تا شناخت خود را گسترش دهد و در یک‌کلام کنجکاو است .
2- خود مرکزگراست : خود را محور فعالیت‌های عالم می‌داند و می‌خواهد از این راه شناخت کامل‌تری از خود پیدا کند تا به‌نوعی هویت فردی دست یابد .
3- خیال‌پرداز است : در این مرحله کودک به اعتبار جاندار پنداری ، اشیاء و پدیده‌ها را زنده می‌انگارد و می‌تواند با آن‌ها ارتباط برقرار کند . او توان تفکر منطقی ندارد و یافته‌هایش را با خیال خود تصور می‌کند و می‌پذیرد .
4- میل به بازی دارد : بازی می‌تواند شخصیت او را شکل دهد و او را به رشدی مطلوب برساند کودک در این سن بازی‌های تجسمی و نمادین دارد که در رشد هوش او تأثیر مهمی دارد.
5-حس تقلید قوی دارد : او با تقلید از رفتارها و گفتارهای بزرگ‌سالان به تمرین زندگی می‌پردازد و سعی می‌کند الگوی مناسبی برای رفتار و گفتار خود بیابد ، مهم این است که او می‌تواندارزش‌های اخلاقی را از راه تقلید کسب کند و به‌عنوانارزش‌های اخلاقی خود درونی کند . (کرباسی ،1389 :241)
2-8-2-گروه سنی ب(6تا 9 سالگی) :کودک در این سن به درجه‌ای از رشد جسمی ، فکری و عاطفی و روانی می‌رسد ، او به میدان آموزش رسمی گام می‌نهد . فکر او منطقی‌ترمی‌شود . به قوای حسی و حرکتی خود مسلط می‌شود . در خود مرکزگراییمعتدل‌ترمی‌شود ، عواطف افراطی او معقول می‌شودکنجکاوی‌های او جهت‌دارمی‌شود و از مرحله‌ی چیستی به مرحله‌ی چگونه و چرایی می‌رسد .
( شکوهی ، 1363 :15 )
فرایند آموزش بچه‌ها در این مرحله به‌جای حفظ کردن باید جریانی و پرجنب‌وجوش از زندگی کودک را تشکیل بدهد و سرشار از بازی ، قصه‌های پریان ، زیبایی ، موسیقی ، رؤیا و خلاقیت باشد . ( ملینسکی ، 1372 : 16)
ولی می‌بینیم که کودک با ورود به مدرسه مجبور می‌شود کودکی خود را قربانی کند .
در یک جمع‌بندیمی‌توانپایه‌های تربیت این دوره را چنین عنوان کرد:
الف : تعلیم مفاهیم اساسی که شرط نیل به فکر منطقی و علمی است .
ب: بیداری ذوق که نخستین گام در تربیت حس زیباشناسی است .
ج : تربیت اجتماعی و خوی خصلت که بر اخلاق مبتنی بر قاعده استوار است ( شکوهی ، 1363 : 166)
2-9- نظریه روان شناسان کودک:یکی از مباحثی که باید موردتوجه دقیق دست‌اندرکاران تعلیم و تربیت دینی قرار گیرد،رشد تفکر دینی در کودکان است.شاعران و نویسندگان برای آنکه بتوانند آثار مناسبی برای کودکان تعریف کنند که باعث نهادینه شدن مفاهیم دینی و مرتفع کردن مشکلات به وجود آمده در این زمینه باشد ، باید با مراحل رشد تفکر دینی و مراحل تحول شناخت در کودکان آشنایی کافی داشته باشند.
2-9-1-نظریه ژان پیاژه:ژان پیاژهروان‌شناسی است که مراحل تحول شناخت کودک را به 3 گروه تقسیم کرده است:
1- دوره حسی حرکتی: که دو سال اول زندگی کودک را دربرمی گیرد.
2- دوره عملیات عینی که از دو زیرمجموعه تشکیل می‌شود:
الف) مرحله پیش عملیاتی (شهودی) (2 تا 7 سالگی)
ب) مرحله عملیات عینی (ملموس) (7 تا 12 سالگی)
3- دوره عملیات صوری یا انتزاعی که از 12 تا 15 سالگی را شامل می‌شود.
دوره موردبحث ما دوره عملیات عینی است که کودکان گروه سنی الف و ب که از 3 تا 9 سالگی را شامل می‌شوند جزو این گروه هستند.مرحله پیش عملیاتی گروه سنی "الف" و مرحله عملیات عینی یا ملموس گروه سنی "ب" را شامل می‌شوند.
الف) بر طبق نظر پیاژه تفکر کودکان 4 و 5 و 6 ساله حالت شهودی دارد یعنی تفکری است که به‌جای استدلال عقلانی مبتنی بر حدس درباره واقعیت است.ازآنجاکه نمادهای کودکان بر اساس تجارب شخصی ایشان شکل می‌گیرند دارای تفاوت‌های کیفی زیادی با یکدیگر هستند. واژه‌های کودکان نیز دارای معانی شخصی‌اند و به همین جهت سبب تفکر و تکلم خودمدارانه در آنان می‌شود. تمرکزگرایی کودکان سبب توجه آنان درآن‌واحد بر یک جنبه شیء می‌شود و چگونگی استدلال آنان را تحت تأثیر قرار می‌دهد.
پیاژه عدم نگهداری ذهنی کودکان را از عدد،طول،فضا یا مکان و حجم، نتیجه این نوع از استدلال می‌داند.
یکی دیگر از ویژگی‌های تفکر شهودی کودکان آمیختگی خیال با واقعیت در کودکان است که سبب رؤیاپردازی آنان می‌شود. (باهنر ،1391: 63 )
پیاژه این رؤیاها را به سه مرحله تقسیم می‌کند:
1- در حول‌وحوش چهارسالگی که کودکان تصور می‌کنندرؤیاهایشان واقعی است و در خارج از وجود آنان اتفاق می‌افتد. به همین دلیل آنان رؤیا را از واقعیت تشخیص نمی‌دهند.
2- در کودکان 5 و6 ساله که می‌فهمندرؤیاها در سرشان است ولی هنوز تصور می‌کنند در خارج از سر اتفاق افتاده‌اند.
3- در 7 سالگی به بعد که کودکان ادراک واقعی از رؤیا پیدا می‌کنند. (کرباسی، 1389 :247-246)
پیاژه یکی دیگر از ویژگی‌های تفکر شهودی کودکان را جاندار پنداریمی‌داند که به‌ویژهدر مورد اشیائی که مبهم‌اند صدق می‌کندبه‌طور مثال کودکان از خداوند یک انسان بزرگ و عظیم یا پادشاه را تصور می‌کنند.اولین مرحله از کودکی سن بازی نیز نامیده شده است زیرا کودکان علاقه‌ی وافری به بازی‌های وانمود سازی یا نمادی پیدا می‌کنند که پیاژه آن‌ها را نقطه اوج بازی‌های کودکانه دانسته است.
کودک از 2 تا 3 سالگی به بعد شروع به بازی نمادی می‌کند و در 5-6 سالگی به اوج خود می‌رسد.
ژان پیاژه درباره بازی نمادی می‌گوید: "کارکرد بازی نمادین،همسان‌سازیواقعیت‌ها با من کودک است.این کارکرد به شکل‌های گوناگون ظاهر می‌شود و غالباً در خدمت فعالیت‌های عاطفی است.
اما گاهی هم در جهت فعالیت‌های شناختی گام برمی‌دارد". (پیاژه و اینهدلر ، 1383 :60)
شاعران می‌توانند از این دیدگاه روان‌شناسی ، برای سرایش شعر استفاده کنند یعنی بازی نمادین را در شعر بیاورند زیرا در آن‌هم خلاقیت وجود دارد و هم جنبه شاعرانگی آن زیاد است.
ب) تفکر کودک در مرحله پیش عملیاتی یا شهودی بر اساس ادراکات آنی او است ، در مرحله بعد یعنی مرحله عملیات عینی یا ملموس و قابل‌مشاهده به ادراک‌هایییکپارچه‌تر و سازمان‌یافته‌ترمی‌رسد که مبتنی بر روابط منطقی است.هنگامی‌که کودکان به سن 7-8 سالگی می‌رسند حساسیت بیشتری نسبت به تمییز بین نمود و واقعیت پیدامی‌کنند.آنان به جدیدی برای حل مسائل مربوط به نگهداری ذهنی دست می‌یابند.
پیاژه در رشد اخلاقی کودک در گروه‌های سنی الف و ب معتقد است که کودکان خردسال تا 4 سالگی هیچ درکی از اخلاق و اصول اخلاقی ندارند و تا قبل از 7 سالگی از کسی پیروی نمی‌کنند ، امّا کودکان بزرگ‌ترمی‌توانند بین خیر و شر درست و نادرست تشخیص قائل شوند و یک نوع تابعیت اخلاقی داشته باشند که به معنای اطاعت از امرونهی و دستورات بزرگ‌سالان است .
علی‌رغمنظریه پیاژه که عملیات انتزاعی را بالاترین مرحله رشد شناختی می‌داند که از حدود 12 سالگی شروع می‌شود ،محققین در مطالعات میدانی خود نشان داده‌اند که حتی کودکان مرحله پیش عملیاتی نیز می‌توانند از آموزش نگهداری ذهنی و سایر آموزش‌های مربوط به عملیات عینی بهره گیرند .
با استفاده از کار میدانی که توسط محققین و پژوهشگران روان‌شناسی رشد انجام‌شدهمی‌توان گفت کودک از 3 سالگی توانایی درک مفاهیم انتزاعی را دارد و می‌تواند خیلی از مفاهیم را در ذهن خود مجسم کند . (حاجی نصرالله ،1384: 65)
پیاژه در تحقیق دیگر بیان می‌دارد که تعداد انبوهی از کودکان تنها خدا را در برابر خواسته‌های خود مطرح می‌نمایند و درزمانی که بتوانند فرد دیگری را برای این منظور پیدا نمایند از او غافلمی‌شوندآموزش‌های مذهبی داده‌شده به کودکان در خلال سنین 4 تا 7 سال ، اغلب نسبت به تفکر طبیعی آنان بیگانه می‌باشد و در پایان نتیجه می‌گیرد که دین واقعی کودک در طول مهروموم‌های نخست زندگی با دین او در سنین بالاتر کاملاً متفاوت است . (باهنر ، 1391 : 64)

2-9-2-نظریه رونالدگلدمن :در دهه 1960 ، رونالد گلدمن1پژوهش‌های زیادی درزمینهی رشد و تحول دینی کودکان انجام داد . اولین کتاب وی به نام « تفکر دینی از کودکی تا بلوغ » در سال 1964 و کتاب دوم او به نام «آمادگی برای دین » در سال 1965 به چاپ رسید . در این دو کتاب کوشش شده است که تحول اندیشه دینی برای آموزش مبانی دینی از طریق معلمان موردبررسی قرار گیرد.
گلدمن دریافت که توانایی کودکان در فهم دینی مراحلی دارد او با به‌حساب آوردن محدودیت‌های کودکان در به‌کارگیری زبان و کم‌تجربگی آنان به 5 مرحله قائل گردید :
1- دوره‌ی ماقبل تفکر مذهبی (تا 7و8سالگی)
2- دوره تفکر مذهبی ناقص اول (7 تا 9 سالگی)
3- دوره‌ی تفکر مذهبی ناقص دوم (9 تا 11 سالگی)
4- دوره‌ی اول تفکر مذهبی شخصی (11 تا 13 سالگی)
5-دوره‌ی دوم تفکر مذهبی شخصی (13 سالگی به بعد که سنین عقلی می‌باشند)
گلدمن همچنین بر اساس نظریه‌ی پیاژه سیر تفکر مذهبی کودک را به 3 مرحله تقسیم کرده است:
1- تفکر مذهبی شهودی (تا 7و 8سالگی)
2- تفکر مذهبی عینی (8-7 تا 14-13 سالگی)
3- تفکر مذهبی انتزاعی (14-13 سالگی به بعد) (باهنر ، 1391 : 69)
وی برای عبور کودکان از هر دوره ، دوره‌ی واسطه‌ای را نیز ذکر کرده است که تفکر مذهبی واسطه‌ای شهودی عینی و تفکر مذهبی واسطه‌ای عینی – انتزاعی نامیده است .
که گروه‌های سنی موردمطالعه‌ی ما در مرحله مذهبی شهودی و واسطه‌ای شهودی – عینی قرار می‌گیرند . همچنین در تقسیم‌بندی قبلی دوره‌ی ماقبل تفکر مذهبی و دوره‌ی تفکر مذهبی ناقص اول موردمطالعه ماست.
کودکان در مرحله تفکر شهودی و پیش عملیاتی ، بسیاری از واژه‌های مذهبی را به کار می‌برند امّا معنی آن را در‌نمی‌یابند کسی که بر این نکته واقف نباشد از سهولت به‌کارگیری زبان مذهبی توسط آنان به خطا تصور می‌نمایند که کودکان از قدرت فهم بالایی برخوردارند .
کودکان در دوره‌ی بعد یعنی دوره‌ی تفکر مذهبی ناقص اول که از حدود 7 تا 9 سالگی را شامل می‌شود ، تلاش می‌کنند از محدودیت‌های تفکر خود خارج شوند زیرا آنان از این محدودیت‌ها ناخشنودند .
در مرحله اول کودک خودمحور و تک کانونی است ولی در این دوره به‌مراتب کمتر می‌شود و این دامنه کاهش می‌یابد .
کودک در این مرحله تصورات مذهبی را که انتزاعی هستند به همان معنای تحت‌اللفظی و تجسم‌یافته معنا می‌کندمثلاً کودک از شنیدن دست خدا به همراهت تصور می‌کند خداوند مانند انسانی است که دست دارد.
در این مرحله کودک تلاش می‌کند تفکرات خود را منظم کند او در جهت رسیدن به یک منطق استقرایی و قیاسی تلاش زیادی می‌کند ولی منطق او پراز اشتباه است .(همان :70)
2-10-آموزش مفاهیم مذهبی:ازآنجاکه کودکان باید معلوماتی را درباره دین فرابگیرند،یکی از وظایف شاعران آشنا کردن کودکان با این مفاهیم و معلومات است.اما این مفاهیم از چنان وسعتی برخوردارند که نمی‌توان همه آن‌ها را در اشعار گنجاند، لذا شاعران باید نمونه‌هایی را انتخاب نمایند که با رشد درک دینی کودکان مناسبت بیشتری داشته باشد.
برای تهیه دقیق و آگاهانه برنامه‌های آموزش دینی،لازم است تا ابعاد گوناگون دین تبیین گردد و مشخص شود که کدام‌یک از این ابعاد با رشد درک کودکان هماهنگی بیشتری دارد.(باهنر،1391 : 149)
شاعران می‌توانند پس از در نظر گرفتن ابعاد مختلف دین و رشد درک کودکان اشعار مناسبی را در سطح درک کودکان بسرایند و تمام یا حداقل بیشتر مباحث دینی را در آن‌ها بگنجانند تا کودک با آن‌ها آشنا شود.
در این پژوهش ما مباحث دینی را به سه بعد تقسیم کرده‌ایم که لازم است به کودکان آموزش داده شوند.
1- بعد اعتقادی
2- بعد عبادی
3-بعد اخلاقی
فصل سوم
مفاهیم مذهبی وبررسی آن ها در اشعاربخش اول : بعد اعتقادیدرآمد
دین اسلام دارای یک سری آرا و عقایدی است که حکم پایه و ریشه دین را دارند، دانشمندان اسلامی این آرا و عقاید را " اصول دین" نامیده‌اند که عبارت‌اند از: توحید،معاد و نبوت که در اعتقاد مذهب تشیع دو اصل عدل و امامت نیز به این اصول اضافه می‌شود.این اعتقادات که یک بینش مذهبی نسبت به حقیقت هستی است ، در قالب واژه‌های فلسفی و انتزاعی و استدلال‌های گوناگون و پیچیده مطرح می‌شود که در سطح درک کودکان نیست و به‌سادگی می‌تواند خردسالان را به‌سوی تصوراتی غلط از آن‌ها سوق دهد.
شاعر موظف است این مفاهیم را به‌گونه‌ای ساده و روان بیان کند که برای کودکان ملموس و قابل‌درک باشد.
اولین اصل از این اصول پنج‌گانه توحید یا به‌عبارت‌دیگر خداشناسی است که در این بخش به آن پرداخته می‌شود.
3-1-1- خداشناسی
ازجمله مهم‌ترین نکاتی که پیرامون آموزش دینی و مذهبی کودکان مطرح می‌شودمسئله فطری بودن توجه به خدا و دین است . به این موضوع در روایات نیز اشاره‌شده است :
خداوند فرموده است « محبت به کودکان از برترین اعمال است چراکه من فطرت آن‌ها را بر پایه اعتقاد به یگانگی خود قراردادم...» (مجلسی ، 1385 ه ق :97 )
پس این روایات نشان می‌دهد اساس اولیه پذیرش دین در فطرت تمام کودکان وجود دارد و کودک از همان خردسالی به یک قدرت و نیروی مافوق که می‌تواندنیازمندی‌هایش را برطرف سازد توجه دارد . ازاین‌رو ، پدر و مادر و مربیان او وظیفه‌دارند که محیط مناسبی را برای او به وجود آورند تا عقایدی که ریشه‌های آن در فطرتش نهاده شده است به‌تدریج ظهور و تکامل یابند و این آموزش را باید از نخستین مهروموم‌های عمر آغاز نمود . (باهنر ،1391 :130)
اگرچه خداجویی امری فطری است و کودکان از نخستین مهروموم‌های کودکی درباره‌ی خدا کنجکاوند و سؤالاتیمی‌پرسند ، امّا مفهوم خدا ، مفهومی مجرد و انتزاعی است و می‌دانیم که کودکان در این سنین با محسوسات و مسائل عینی سروکار دارند و ارتباط برقرار می‌کنند پس در آموزش این‌گونه مفاهیم به کودکان لازم است حتماً نسبت به کودک و ویژگی‌های سنی او و همچنین مراحل مختلف رشد و شناخت آگاهی کافی داشته باشیم .
اگر تعالیم دینی بدون توجه به محدودیت‌های کودک مطرح شوند ، نه‌تنها آموزش این مفاهیم با موفقیت همراه نخواهد بود ، بلکه ممکن است بابیان مطلبی فراتر از درک فراگیران خود ، سبب دیگری برای تقویت این خامی‌ها در برداشت‌های کودکانه باشیم و مایه انزجار و دل‌زدگی از دین گردیم . وظیفه مربی است تا بامطالعه تحقیقات در این زمینه و نیز گفتگوها و فعالیت‌های عملی که طراحی می‌نماید ، مفاهیم ناقص و نادرست موجود در اذهان دانش آموزان را کشف کند و درصدد زدودن آن‌ها برآمده آن‌ها را برای ورود به سطوح بالاتر تفکر مهیا کند . با توجه به محدودیت‌های موجود در تفکر کودکان دبستانی به‌ویژه در سنین پایین‌تر و پیش‌دبستان مهم‌ترین کار مربی این است که تلاش‌های خود را معطوف نفی اشتباه‌ها و نواقص موجود در این برداشت‌ها کند. بدون اینکه برای تصحیح آن‌ها به بحث از مفاهیم انتزاعی و استدلال‌های مشکل متوسل شود. مباحث انتزاعی را باید به زمانی موکول کرد که استعداد لازم برای فهم آن‌هادر اول پدید آمده باشد و اینمسئله در دوره دبستان به وقوع نمی‌پیوندند . ( همان : 190)
برداشت‌های کودکان از مفهوم خدا با ویژگی‌های خودمحوری و تفکر عینی آنان مطابقت دارد . علاقه طبیعی آن‌ها این است که به موجودات مجرد با همان عینک عینی همیشگی نگاه کنند . درک خردسالان از مفهوم خدا تا حدود 7 سالگی بسیار خام ، مادی و شبیه یک انسان است : او با صدایی شبیه ما سخن می‌گوید در بهشتی سکونت دارد که در آسمان‌هاست و به‌صورت یک انسان به زمین آمده و به اداره امور آن می‌پردازد . تعداد قابل‌توجهی ادعا کرده‌اند خدا را می‌توان دید و اکثر کودکانی که این اعتقاد را ندارند دلایل خود را دوری آن‌ها از خدا و اینکه خدا در آسمان‌ها است ، بیان داشته‌اند که این دلایل نشانگر قابل‌رؤیت بودن خدا در نزد آنان است . ( سیف نراقی و نادری ، 1369 : 69)
درک کودکان از خدا در محدوده‌ی سنی 7 تا 9 سال ، بیشتر شبیه انسانی فوق‌العاده است تا موجودی فوق طبیعی ، مانند اینکه او را شبیه انسانی نورانی می‌پندارد و گاه او را به‌صورت شعله آتش توصیف می‌کنند . این توضیحات حاکی از ناتوانی آنان برای درک از این مفهوم است . کودکان خدا را دوست خود می‌دانند ، امّا قدرت سحرآمیز و نیز خشمگینی او در برابر اعمال ناپسند ، سبب می‌شود که ترس از خداوند در آنان وجود داشته باشد . بنابراین معلم باید مراقب باشد این ترس را تشدید نکند، بلکه چهره دوستانه و محبوبی از خداوند ترسیم کند و از این ترس نیز باید به نحو صحیحی بهره‌برداری شود. ( باهنر ، 1391 : 88)
کودکان در 3 تا 6 سالگی (مرحله تفکر شهودی و پیش عملیاتی از دیدگاه پیاژه) خدا را به‌عنوان یک پادشاه و سلطان تصور می‌کنند آنان می‌پندارند که خداوند در خانه‌ای شبیه ابر یا ابری به شکل حیوان و شناور در آسمان‌ها زندگی می‌کند.برای کودکان در این سن خدا موجودی خیالی و غول‌پیکر است.با این تفاوت که او بزرگ‌تر و عظیم‌تر است و کودکان از او می‌ترسند.در مرحله بعد یعنی از 6 تا 9 سالگی (مرحله عملیات عینی یا ملموس) کودکان واقع‌گرایند،در این مرحله نمادها جایگزین اشیاء می‌شوند.در این دوره خداوند به‌عنوان یک پدر در کنار فرشته‌ها و موجودات مقدس در هیئت پوشیده و سر‌ی نمایش داده نمی‌شوند بلکه با ترکیب یک انسان در زندگی واقعی تصور می‌گردد.کنجکاوی کودک از 4 سالگی به بعد منجر به خداجویی و قبول خدا خواهد شد .از 6 سالگی به بعد ارتباط کودک باخدابه‌صورت حرف زدن و درخواست کردن از نوع مادی است.کودکان قبل از 7 سالگی برای خدا مکان خاصی مثل آسمان‌هاقائل‌اند .از 4 تا 6 سالگی کودکان مجذوب قدرت خدا شده،در شگفت می‌شوند که خداوند چهها می‌کند.از 5 سالگی به بعد سؤالاتی مبنی بر اینکه خدا چه شکلی است؟کجاست؟ و چرا او را نمی‌بینیم؟می‌پرسد. (مهر محمدی ، 1368: 62)

ریسرچ دانشگاه (سایت مرجع مقاله )

سایر دانشگاه ها: عوامل دیریابی و دشوراری شعر شاملو – چهره سودابه و شیرین در آثار فردوسی و نظامی

تعداد پایان نامه های کارشناسی ارشد در دست راهنمایی:
دانشگاه آزاد اسلامی: 3 عدد سایر دانشکده ها: 2 عدد
نام پایان نامه های کارشناسی ارشد در دست راهنمایی:
دانشگاه آزاد اسلامی:
سایر دانشگاه ها:

تعداد رساله های راهنمایی شده دکترا در یک سال گذشته:
دانشگاه آزاد اسلامی: سایر دانشکده ها:
نام رساله های راهنمایی شده دکترا:
دانشگاه آزاد اسلامی:
سایر دانشگاه ها:

3.اطلاعات مربوط به استادان مشاور:

تعداد رساله های دکترا در دست راهنمایی:
دانشگاه آزاد اسلامی: سایر دانشکده ها: 1
نام رساله های دکترا در دست راهنمایی: بررسی زیبا شناسی دره ی نادریی
سایر دانشگاه ها:

نام: نام خانوادگی: تخصص اصلی:
رتبه دانشگاهی یا درجۀ تحصیلی: شغل: محل خدمت: دانشگاه آزاد اسلامی واحد تاکستان
تعداد پایان نامه ها ورساله های راهنمایی شده کارشناسی ارشد:
دکترا
تعداد پایان نامه ها ورساله های در دست راهنمایی کارشناسی ارشد:
دکترا

نام: نام خانوادگی: تخصص اصلی:
رتبه دانشگاهی یا درجۀ تحصیلی: شغل: محل خدمت:
تعداد پایان نامه ها ورساله های راهنمایی شده کارشناسی ارشد:
دکترا
تعداد پایان نامه ها ورساله های در دست راهنمایی کارشناسی ارشد:
دکترا

نام: نام خانوادگی: تخصص اصلی:
رتبه دانشگاهی یا درجۀ تحصیلی: شغل: محل خدمت:
تعداد پایان نامه ها ورساله های راهنمایی شده کارشناسی ارشد:
دکترا
تعداد پایان نامه ها ورساله های در دست راهنمایی کارشناسی ارشد:
دکترا

4. اطلاعات مربوط به پایان نامه:

5. بیان مسأ له (تشریح ابعاد، حدود مسأله، معرفی دقیق مسأله، بیان جنبه های مجهول ومبهم ومتغیر های مربوط به
پرسش های تحقیق، منظور تحقیق)
1
1- تحقیق بنیادی: پژوهشی است که به کشف ماهیت اشیا، پدیده ها وروابط بین متغیرها، اصول، قوانین وساخت یا آزمــایش
تئوری ها ونظریه ها می پردازد وبه توسعۀ مرزهای دانش رشتۀعلمی کمک می نماید.
2- تحقیق نظری : نوعی پژوهش بنیادی است و ازروش های استدلال وتحلیل عقلانی استفاده می کند و برپایۀ مطالعـــــــات کتابخانه ای انجام می شود.
3- تحقیق کاربردی: پژوهشی است که بااستفاده از نتایج تحقیقات بنیادی به منظور بهبود وبه کمال رساندن رفتارها،روشها،ابزارها وسایل، تولیدات، ساختارها والگوهای مورد استفادۀ جوامع انسانی انجام می شود.
4- تحقیق عملی: پژوهشی است که با استفاده از نتایج تحقیقات بنیادی وبا هدف رفع مسائل ومشکلات جوامع انســــــانی انجـام می شود.

الف : عنوان پایان نامه :
فارسی غیر فارسی
ب:نوع کار تحقیقاتی: 1- بنیادی 2- نظری 3- کاربردی 4-عملی
پ: تعداد واحد پایان نامه : 6 واحد
ت: پرسش اصلی تحقیق (مسأ لۀ تحقیق):

سئوال اصلی این پایان نامه نقد و بررسی جایگاه – ماهیت و اقسام تشبیه در شعر محمد علی بهمنی است نحوه ی استفاده این شاعر از این عنصر تصویر دلایل استفاده ساخت تشبیه و گونه های کاربرد آن در شعر بهمنی مورد مطالعه ی این پایان نامه است .

امضاء

6. سوابق مربوط (بیان مختصر سابقۀ تحقیقات انجام شده در بارۀ موضوع ونتایج به دست آمده در داخل وخارج ازکشور نظرهای علمی موجود دربارۀ موضوع تحقیق)
7.فرضیه ها(هر فرضیه به صورت یک جملۀ خبری نوشته شود.)
8.اهداف تحقیق( شامل1- اهداف علمی 2- کاربردی 3- ضرورت های خاص انجام تحقیق)

در حوزه ی بررسی زیبا شناسی آثار بهمنی کتاب (پایان نامه) مستقلی نوشته نشده و این پژوهش اولین مطالعه ی مستقل و گسترده در این زمینه است در این پایان نامه به تشبیهات بهمنی از جهات مختلف و دامنه گسترده خواهیم پرداخت .

بهمنی در خلق تشبیهات نو شاعر ی توانمند و ذوبده است .
بهمنی چون شاعری سنت گرای معاصر است در زمینه تصویر شاعری نوآور است رویکرد او به تشبیهات سریع و حسی بیش از گونه های تشبیه است .
تشبیه در شعر بهمنی نسبت به دیگر تصاویر از بسامد بالایی برخوردار است .

1- هدف از این پژوهش بررسی و نقد تصویر تشبیه و تحلیل بسامدی عناصر تشکیل دهنده تشبیه در شعر بهمنی است این پژوهش کاربردی و تحلیلی است .
2- ضرورت انجام این کار ورزیده شدن دانشجو در حوزه زیبا شناسی متن و همچنین بررسی یکی از برجسته ترین شعرای معاصر از دیدگاه تکنیک های هنری است .

9. درصورت داشتن هدف کاربردی بیان نام بهره وران( اعم از مؤسسات آموزشی واجرایی وغیره):
10.جنبه نوآوری و جدید بودن تحقیق در چیست؟ (این قسمت توسط استاد راهنما تکمیل شود.)
11. روش کار

همه دانشگاهیان و ادب دوستان و پژوهش گران می توانند از این پایان نامه در صورت توفیق جهت خوب آن استفاده کنند .

نوآوری این پژوهش در کاربردی بودن آن و همچنین بررسی بسیار تخصصی مهمترین تصویر شعری بهمنی است که با بررسی و تحلیل تشبیه و ارائه آمار و ارقام به نقد زیبا شناسی تصویر تشبیه خواهد پرداخت .

الف. نوع روش تحقیق: مطالعه متن و بررسی مورد مطالعه و نقد و تحلیل داده ها و به طور کلی در انجام این پژوهش مطالعه کتابخانه ای استفاده خواهیم کرد .

9.در صورت داشتن هدف کاربردی بیان نام بهره وران (اعم از مؤسسات آموزشی واجرایی وغیره):
10. جنبه نوآوری وجدید بودن تحقیق در چیست؟ (این قسمت توسط استاد راهنما تکمیل شود.)
11.روش کار
)
ب: روش گرد آوری اطلاعات (میدانی ، کتابخانه ای وغیره ): مطالعه ی کتابخانه ای و فیش برداری

پ: ابزار گردآوری اطلاعات( پرسشنامه، مصاحبه، مشاهده، آزمون، فیش، جدول، نمونه برداری، تجهیزات آزمایشگاهی وبانک های اطلاعاتی وشبکه های کامپیوتری و ماهواره ای وغیر ه) : فیش

امضا

ت: روش تجزیه وتحلیل اطلاعات : تجزیه و تحلیل آماری و بسامدی

الف. نوع روش تحقیق:

12. جدول زمان بندی مراحل انجام دادن تحقیق از زمان تصویب تا دفاع نهایی
تاریخ تصویب از تاریخ تاتاریخ
مطالعات کتابخانه ای 1/7 1/8
جمع آوری اطلاعات 1/8 1/10
تجزیه وتحلیل داده ها 1/10 1/11
نتیجه گیری ونگارش پایان نامه 1/11 1/12
تاریخ دفاع نهایی 20/12 طول مدت اجرای تحقیق : 6 ماه

13 . فهرست منابع و مأخذ (فارسی و غیر فارسی ) مورد استفاده در پایان نامه به شرح زیر :
کتاب : نام خانوادگی ،نام ، سال نشر ، عنوان کتاب ، مترجم ، محل انتشار، جلد
مقاله : نام خانوادگی ، نام ، عنوان مقاله، عنوان نشریه، سال ،‌دوره ، شماره، صفحه
کتاب: 1- جرجانی‌، عبدالقاهر، اسرار البلاغه، به‌ کوشش‌ هلموت‌ ریتر، استانبول‌، ۹۵۴م‌.
کتاب: 2- خطیب‌ قزوینی‌، محمد، الایضاح‌ فی‌ علوم‌ البلاغه، به‌ کوشش‌ محمد عبدالمنعم‌ خفاجی‌، بیروت‌، ۴۰۵ق‌/۹۸۵م‌.
کتاب: 3- رجائی ، محمد خلیل، 1359، معالم البلاغه، انتشارات دانشگاه شیراز، چاپ سوم
کتاب : 4- شمسیا ،سیروس ، 1381، بیان، انتشارات فردوسی، چاپ نهم
کتاب: 5- شمیسا، سیروس‌، بیان‌ و معانی‌، تهران‌، 1۳۷۶ش‌.
کتاب:6 - شفیعی کدکنی، محمد رضا ، 1366، صور خیال در شعر فارسی، انتشارات آگاه ،چاپ سوم
کتاب: 7- ضیف‌، شوقی‌، البلاغه، تطور و تاریخ‌، قاهره‌، ۹۶۵م‌.
کتاب: 8- طبانه‌، بدوی‌، علم‌ البیان‌، بیروت‌، ۳۸۱ق‌/۹۶۲م‌.
کتاب : 9- فتوحی ، محمود ، 1386، بلاغت تصویر، انتشارات سخن، چاپ اول
کتاب: 10- فروزانفر، بدیع‌الزمان‌، «معانی‌ و بیان‌»، نامه فرهنگستان‌ زبان‌ و ادب‌ فارسی‌، به‌ کوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌، تهران‌، 1۳۷۶ش‌.
کتاب: 11- میرصادقی، جمال و میمنت میرصادقی(ذوالقدر)؛ واژه‌نامه هنر داستان نویسی، تهران، کتاب مهناز، ۱۳۷۷.
کتاب: 12- مازندرانی‌، محمدهادی‌، انوار البلاغه‌، به‌ کوشش‌ محمدعلی‌ غلامی‌نژاد، تهران‌، ۳۷۵ش‌.
کتاب: 13 - همایی، جلال الدین؛ فنون بلاغت و صناعات ادبی، تهران، 1361 ش
کتاب: 14- همایی‌، بیان، به کوشش ماهدخت بانو همایی، تهران، 1370ش
مقاله : بهمنی، محمد علی، ویکی پدیا، دانشنامه آزاد، سایت همشهری، آنلاین زندگینامه، 2012،ص4-1
مقاله: بهمنی محمدعلی،غزل سرا ایران، سایت تبیان زنجان، 2012،دوره دوم، ش 6، ص 4-1

توجه :
این قسمت مربوط به پایان نامه هایی است که مورد تصویب و تأیید سازمان بیرون ازدانشگاه قرارگرفته وآنها پرداخت هزینه های مربوطه راتقبل می کنند.
14.هزینه های تحقیق پایان نامه
الف.منابع تأمین بودجۀپایان نامه ومیزان هریک( ریالی، ارزی، تجهیزاتی وغیره)
ردیف نام موسسه بودجۀریالی بودجۀارزی تجهیزات وتسهیلات
جمع
ب. هزینه های پایان نامه
ب 1.هزینه های پرسنلی (برای مواردی که در حوزۀ تخصص و مهارت ورشتۀ دانشجو قرار ندارد)
نوع مسؤولیت تعداد افراد کل ساعات کار برای طرح حق الزحمه در ساعت جمع
جمع هزینه های تخمینی به ریال
ب2.هزینه های مواد ووسایل( وسایلی که صرفاً ازمحل تحقیق باید خریداری شوند)

نام ماده یا وسیله مقدار مورد نیاز مصرفی-غیر مصرفی ساخت داخل یا خارج شرکت سازنده قیمت واحد قیمت کل
ریالی ارزی ریالی ارزی
جمع هزینه های مواد و وسایل به ریال

ت. نظریه شورای پژوهشی دانشکده: علوم انسانی
موضوع وطرح تحقیق پایان نامه آقای دانشجوی مقطع:
خانم
رشته که به تصویب کمیته تخصصی مربوط رسیده بود، در جلسه مورخ:
شورای پژوهشی دانشکده مطرح شد وپس از بحث وتبادل نظر مورد تصویب اکثریت اعضا (تعداد نفر) قرار

گرفت
نگرفت
دیف نام ونام خانوادگی نوع رأی
(موافق یا مخالف) امضا توضیحات
1 2 3 4 5 6 دیف نام ونام خانوادگی نوع رأی
(موافق یا مخالف) امضا توضیحات
1 2 3 4 5 6 7 8 نام ونام خانوادگی معاون پژوهشی واحد تاریخ امضا
شماره ثبت در امور پژوهشی واحد تاریخ ثبت

فایل دانلود پایان نامه

3-4. انوری از نگاه بزرگان 14
3-5. آثار انوری 15
3-6. ویژگی های آثار سعدی 16
3-6-1. سهل و ممتنع 16
3-6-2. رعایت نکات دستوری به صحیح ترین شکل 16
3-6-3. ایجاز16
3-6-4. موسیقی 17
3-6-5. طنز و ظرافت 17
3-7. ویژگی های زبان سعدی 17
3-8. برخی ویژگی های غزل سعدی 18
3-8-1. ویژگی های آوایی 18
3-8-2. ویژگی های واژگانی 18
3-8-3. ویژگی های نحوی19
3-8-4. ویژگی های بلاغی 19
3-9. مضامین غزلهای سعدی 20
3-10. ویژگی های غزل انوری 20
3-10-1. سهل و ممتنع بودن 20
3-10-2. ایجاز 20
3-10-3. موسیقی 20
3-11. مضامین غزل های انوری 21
فصل چهارم : تحلیل غزل ها
4-1. غزلیات سعدی 23
4-1-1. روی تو خوش می نماید آیینه ی ما 23
4-1-2. شب فراق که داند که تاسحر چند است 26
4-1-3. افسوس بر آن دیده که روی تو ندیده ست 29
4-1-4. ای لعبت خندان لب لعلت که مزیده است 33
4-1-5. از هرچه می رود سخن دوست خوش تر است 38
4-1-6. این بوی روح پرور از آن خوی دلبر است 42
4-1-7. عیب یاران ودوستان هنر است46
4-1-8. هرکسی را نتوان گفت که صاحب نظر است 51
4-1-9. فریاد من از فراق یار است 55
4-1-10. چشمت خوش است و بر اثر خواب خوش تر است 57
4-2-11. عشرت خوش است و بر اثر خواب خوش تر است 60
4-1-12. درد عشق از تندرستی بهتر است 64
4-1-13. زِ هَرچه هست گزیر هست و ناگزیر از دوست 66
4-1-14. صبحی مبارک است نظر بر جمال دوست 69
4-1-15. آن بِه که چون منی نرسد در وصال دوست 73
4-1-16. گفتم مگر به خواب ببینم خیال دوست 76
4-1-17. صبح می خندد و من گریه کنان از غم دوست 79
4-1-18. این مطرب از کجاست که بر گفت نام دوست 82
4-1-19. تا دست ها کمر نکنی بر میان دوست 86
4-1-20. ای پیک پی خجسته که داری نشان دوست 89
4-1-21. ز حدّ گذشت جدایی ما ای دوست 93
4-1-22. آب حیات من است خاک سرکوی دوست 96
4-1-23. مرا تو غایت مقصودی از جهان ای دوست 99
4-1-24. شادی به روزگار گدایان کوی دوست 102
4-1-25. صبح دم خاکی به صحرا بر باد از کوی دوست105
4-1-26. به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست 108
4-1-27. از جهان برون نیامده جانانت آرزوست 112
4-1-28. مرا خود با تو چیزی در میان هست 116
4-1-29. بیا بیا که مرا با تو ماجرایی هست 119
4-1-30. هرچه در روی تو گویند به زیبایی هست 122
4-1-31. مشنو ای دوست که غیر از تو مرا یاری هست 125
4-1-32. هرکه هر بامداد پیش کسی ست 129
4-1-33. دردیست درد عشق که هیچش طبیب نیست 132
4-1-34. خوش تر از دوران عشق ایام نیست 135
4-1-35. کیست آن کش سر پیوند تو در خاطر نیست 138
4-1-36. ای که گفتی هیچ مشکل چون فراق یار نیست 142
4-1-37. گر صبر دل تو هست و گر نیست 146
4-1-38. جان ندارد هر که جانانیش نیست148
4-1-39. هرچه خواهی کن که ما را با تو روی جنگ نیست 151
4-1-40. با فراقت چند سازم برگ تنهاییم نیست 154
4-1-41. خبرت هست که بی روی تو آرامم نیست 158
4-1-42. هزار جهد بکردم که سرّ عشق بپوشم 161
4-1-43. از در درآمدی و من از خود به در شدم 165
4-1-44. در من این هست که صبرم ز نکو رویان نیست 168
4-1-45. روز وصلم قرار دیدن نیست 170
4-1-46. نه خود اندر زمین نظیر تو نیست 173
4-1-47. چو ترک دلبر من شاهدی به شنگی نیست 175
4-1-48. به کوی لاله رخان هر که عشق باز آید 177
4-1-49. من خود ای ساقی از این شوق که دارم مستم 180
4-1-50. دل پیش تو و دیده به جای دگرستم 184
4-2. غزلیات انوری 187
4-2-1. جرمی ندارم بیش از این کز جان وفادارم ترا 187
4-2-2. ای کرده در جهان غم سمر مرا 190
4-2-3. گر باز دگر باره ببینم مگر او را 192
4-2-4. بتی دارم که یک ساعت مرا بی غم بنگذارد 194
4-2-5. حسن تو گر بر همین قرار بماند 195
4-2-6. گل رخسار تو چون دسته بستند 197
4-2-7. عالمی در ره تو حیرانند 199
4-2-8. آن روزگار کو که مرا یار، یار بود 201
4-2-9. ای دلبر عیار ترا یار توان بود 203
4-2-10. یا وصل تو را عنایتی باید 205
4-2-11. ز عمرم بی تو درد دل فزاید 207
4-2-12. ای غم تو جسم را جانی دگر 208
4-2-13. نگارا بر سر عهد و وفا باش 210
4-2-14. به جان آمد مرا کار از دل خویش212
4-2-15. ساقی اندر خواب شد خیز ای غلام 213
4-2-16. روی ندارم که روی از تو بتابم 215
4-2-17. کز نداند کز غمت چون سوختم 217
4-2-18. دل از خوبان دیگر بر گرفتم 219
4-2-19. برآنم کز تو هرگز برنگردم 221
4-2-20. بدان عزمم کهدیگر ره به میخانه کمربندم 223
4-2-21. زیر بار غمی گرفتارم 225
4-2-22. دل باز به عاشقی در افکندم 227
4-2-23. تا به کوی تو رهگذر دارم 229
4-2-24. هرچند غم عشقت پوشیده همی دارم 231
4-2-25. جز سر پیوند آن نگار ندارم 233
4-2-26. یارم توایی به عالم یار دگر ندارم 235
4-2-27. دل رفت و این بتر بر دلبر نمی رسم 237
4-2-28. کار جهان نگر که جفای که می کشم 239
4-2-29. ای آرزوی جانم در آرزوی آنم 241
4-2-30. ای دوست تر از جانم زین بیش مرنجانم 242
4-2-31. جانا ز غم عشق تو امروز چنانم 244
4-2-32. نگارا جز تو دلداری ندارم 246
4-2-33. بیا ای راحت جانم که جان را بر تو افشانم 248
4-2-34. من که باشم که تمّنای وصال تو کنم 250
4-2-35. دل را به غمت نیاز می بینم 252
4-2-36. سر آن دارم کامروز بر یار شوم 254
4-2-37. آخر به مراد دل رسیدیم 257
4-2-38. بی تو جانا زندگانی می کنم 259
4-2-39. تا رخت دل اندر سر زلف تو نهادیم 261
4-2-40. ای روی خوب تو سبب زندگانیم 263
4-2-41. درمان دل خود از که جویم 265
4-2-42. ای بندۀ روی تو خداوندان 267
4-2-43. عاشقی چیست مبتلا بودن 270
4-2-44. هم مصلحت نبینی رویی به ما نمودن 273
4-2-45. آتش ای دلبر مرا بر جان مزن 275
4-2-46. به عمری آخرم روزی وفا کن 277
4-2-47. ای بت یغما دلم یغما مَکن279
4-2-48. ز من حجره خویش پنهان مکن 281
4-2-49. ایمن ز عارض تو این خط سیاه تو 282
4-2-50. مرا وقتی خوش است امروز و حالی 284
فصل پنجم : نتایج پژوهش و ارائه ی پیشنهاد
5-1. نتیجه 287
5-2. پیشنهاد 288
نمودارها 289
منابع 296

فهرست نمودارها
عنوان صفحه
1-نمودار انواع مضمون در غزلیات سعدی 290
2-نمودار انواع مضمون در غزلیات انوری 291
3-نمودار انواع وزن در غزلیات سعدی 292
4-نمودار انواع وزن در غزلیات انوری 293
5-نمودار انواع بحر در غزلیات سعدی 294
6-نمودار انواع بحر در غزلیات انوری 295
چکیده
غزل، یکی از قالبهای مهم و پر کاربرد شعر فارسی است. سعدی و انوری، دو شاعر برجسته ی ایرانی در این حوزه به شمار می روند. تحلیل و پژوهش ساختاری شیوه علمی نوینی است که می تواند به شناخت کیفیت آثار ادبی کمک شایانی کند. غزلیات سعدی و انوری به لحاظ بهره مندی از زبان، موسیقی و مضامین نزدیک به هم و مشترکات فراوان دیگر ، قابل مقایسه هستند. این آثار گنجینه‎ای از هنرهای بلاغی و ترفندهای ادبی هستند و در این پژوهش، کوشش شده است با بررسی مو شکافانه ی غزلیات این دو شاعر بزرگ، در حیطه ساختار، کیفیت اشعار و هنر شاعران با هم مورد مقایسه قرار گیرد. نتیجه بدست آمده نشان می دهد غزلیات سعدی برخلاف انوری ، به ابتکار مضمون مشخص نمی شود و با توسل به استعاره و کنایه و تشبیهات خاص تازگی پیدا نمی کند. سخنان سعدی در یک سطح قرار دارد و نشیب و فراز آن چون انوری محسوس نیست. و راز زیبایی سخن سعدی همان ریزه کاری های نا محسوس است. این تحقیق نشان داد ابداع سعدی در سادگی و جمله بندیست و انوری علی رغم بهره مندی از رقت لحن ، از عادت قصیده و قطعه سرایی خود عدول نکرده است تا برخی عناصر شکلی در غزل او تحت تاثیر محتوای قصیده و قطعه باشند. طرز تعبیر و شیوه ی ترکیب جمله و بازیهایی که این دو شاعر با الفاظ می کنند، هم تشابه دو قریحه را نشان می دهد، هم درجه ی تاثیر سعدی را از انوری محسوس می کند و هم بیانگر سیر تکاملی زبان است.
کلید واژه ها: غزل- تحلیل ساختاری – سعدی - انوری

41338530099000
فصل اول
کلیات تحقیق
26355851276314
1-1. مقدمه ی تحقیق
غزل یکی از قالبهای پرکاربردو شیرین شعر فارسی است که یکی از ستونهای اصلی شعر و ادب فارسی به شمار می رود. این قالب در ادبیات ایران توسط شاعران بنامی همچون سعدی، حافظ، انوری، مولاناو. . به اوج رسید و انوری و سعدی دو شاعر برجسته ی ایرانی نقش به سزایی در تکوین غزل فارسی داشته اند و مخصوصاً در غزل عاشقانه، از شاعران سرآمد و بی بدیل ایران به شمار می روند.
از جایی که بررسی و تحلیل آثار ادبی با روش های علمی و نوین، بهتر امکان پذیر است، بهتر است با رویکردهای نوینی چون رویکرد ساختاری به تحلیل علمی آثار ادبی بپردازیم و در واقع می توان گفت که مکتب ساختارگرایی در ادامه ی کوشش فرمالیست ها بوجود آمد و در ابتدای قرن بیستم بسیار اهمیت یافت. هدف این رویکرد، در حاشیه قرار دادن زندگی نامه ی مولف یا شاعر و توجه به ساختار اثر ادبی است. بنابراین تحلیل ساختار گرایانه ی غزلیات سعدی و انوری، راهی بهتر و مفیدتر برای شناخت کیفیت این دو اثر ارزشمند است.
علت اصلی انتخاب این موضوع توسط نگارنده، علاقه ی بیش از حد به شعر فارسی و مخصوصاً غزل عاشقانه است. اما انتخاب تحلیل ساختاری آثار شاعران غزل سرای ایران، که روش جدیدی در نقد ادبی است، به پیشنهاد استاد محترم مشاور، مورد توجه ی نگارنده قرار گرفت و از آنجایی که منابع کافی در باب غزلیات عاشقانه ی فارسی، نقد ادبی، ساختار گرایی، موسیقی شعر و تا حدودی بررسی تحلیلی اشعار انوری و سعدی وجود داشت، این موضوع را به عنوان پژوهشی مفید و ارزشمند برشمردم و در این بین راهنمایی‎های دلسوزانه و ارزشمند اساتید راهنما و مشاور موجب شد مسیر این پژوهش تا حدود زیادی هموار گردد.
پایان نامه ی حاضر در پنج فصل تدوین شده است. بعد از فصل اول که به کلیات اختصاص دارد، فصل دوم شامل مبانی نظری پژوهش است که شامل تعاریف اثبات شده ای از غزل و ساختار، شعر، شناخت تاریخی ساختار گرایی و اصول ساختار گرایی است و در برگیرنده ی نتیجه گیری کلی نگارنده از هرمبحث می‎باشد.
فصل سوم این پایان نامه، شامل معرفی دو شاعر بزرگ ایرانی، سعدی و انوری است. در این فصل به زندگی نامه، دیدگاه صاحب نظران درباره ی سعدی و انوری، آثار این دو شاعر، سبک دو شاعر و ویژگی های شعر این دو شاعر پرداخته ام.
در فصل چهارم به تحلیل ساختاری غزل های این دو شاعر بزرگ پرداخته ام. در این بخش ابتدا مضمون‎های غزل ها مورد تحلیل قرار گرفته است و سپس طبق اصول تحلیل ساختار گرایانه، زبان، صنایع لفظی و معنوی، موسیقی و وزن، قافیه و ردیف و حتی معنای محتوای غزلها هم مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.
در فصل پنجم، مهمترین نتایج حاصل از تحلیل ساختاری غزلیات سعدی و انوری ذکر شده و آثار این دو شاعر از این حیث با هم مقایسه شده اند. همچنین نمودارهایی از مقایسه ی کیفیت شعر این دو شاعر، در این فصل آمده است.
1-2. بیان مسئله
غزل در ادبیات ایران یکی از قالبهای تأثیر گذار و پرکاربرد است. یکی از دلایل محبوبیت آن شاید این باشد که غزل روایت گر ادبیات غنایی ایران است. در این میان شاعران برجسته ای بوده اند که در تکوین غزل فارسی نقش ایفا کرده اند. سعدی و انوری دو شاعر برجسته ی ایرانی هستند که زبان آنها در غزل بسیار شبیه به هم بوده است. آنها از جمله شاعرانی هستند که غزلهای عاشقانه ی ماندگاری از خود برجای گذاشته اند. اما امروز راههای شناخت کیفی آثار ادبی، با بهره گیری از روشهای علمی جدید و نظریه های ادبی معاصر، بهتر امکان پذیر است. یکی از این نظریه ها، نظریه ی ساختار گرایی است. «ساختار در لغت به معنای اسکلت و استخوان بندی و در اصطلاح نقد ادبی به طور کلی به شیوه ی اتصال میان اجزای سازنده ی اثر ادبی عطف می کند (داد، 1390 : 274). مکتب ساختار گرایی در ادامه ی کوشش فرمالیست‎ها پدید آمد و در آغاز قرن بیستم اهمیت یافت. به این منظور با رویکرد ساختار گرایی و مبنا قرار دادن مضامین غزل ها و سایر عناصر سازنده ی پیکره ی غزل، همچون صنایع بدیعی و لفظی، زبان و موسیقی، وزن، سبک و... غزلیات سعدی و انوری مورد تحلیل قرار گرفته است تا از این طریق بتوان به کشف عوامل موثر در انسجام ساختاری پنهان اثر دست یافت .
1-3. سوالهای تحقیق
سه پرسش اصلی در این تحقیق عبارتند از :
1 ـ ساختار غزلیات سعدی و انوری چگونه است ؟
2ـ چه ویژگی های ساختاری، غزلیات سعدی و انوری را از آثار سایر غزل سرایان متمایز ساخته است ؟
3 ـ چه تفاوت ها و شباهت های ساختاری در غزلیات سعدی و انوری به چشم می خورد ؟

1-4. اهمیت و ضرورت تحقیق
اگرچه درباره ی سعدی و انوری، تحلیل های ساختاری جدا گانه ای انجام شده است و غزلیات این دوشاعر، بسیار مورد تحلیل قرار گرفته اند، اما در بخش مقایسه ی نتایج حاصل از این تحلیل ها، نیاز به نقد و تحلیل براساس نظریه های نوین علمی با رویکرد ساختاری، احساس می شود.
1-5. پیشینه ی تحقیق
ساختار گرایی را به عنوان جنبشی در مطالعات ادبی می شناسیم که در ادامه ی تلاش فرمالیست ها و بیان آرای فردینان دوسو سور در اوایل قرن بیستم مطرح شد و در واقع ساختار گرایی پاسخی بود برای نیازی مسلم به نظمی منسجم، از این جهت مکتب ساختار گرایی شکل گرفت و اهمیت یافت.
غزلیات سعدی و انوری به طور جداگانه بار ها مورد تحلیل قرار گرفته اند. زبان پر از رمز و راز این شاعر، استفاده از ترفندهای عجیب و غریب ادبی و استادی این دو شاعر در حیطه ی موسیقی و وزن، باعث شد بسیاری از علاقه مندان شعر و غزل فارسی، آثار این دو شاعر را مورد تحلیل قرار دهند.
در مورد سعدی، دکتر سعید حمیدیان در کتاب «سعدی در غزل» گونه های غزل، شاخه های غزل و مضامین غزل سعدی را مورد تحلیل قرار داده است. همچنین علی دشتی در کتاب (قلمرو سعدی) سعدی را با تعدادی از شاعران برجسته ی ایرانی از جمله «انوری» مقایسه کرده است. دکتر محمد علی همایون کاتوزیان در کتاب «سعدی شاعر عشق و زندگی» نیز جنبه های مختلفی از شعر سعدی را تحلیل کرده است و دکتر زرین کوب در کتاب «حدیث خوش سعدی» قسمتی از ساختار غزلیات سعدی را مورد تحلیل قرار داده است.
عبدالجواد موسوی در کتاب «حکمت شادان» و در فصل نخست آن به تحلیل غزلهای انوری پرداخته است.
دکتر مصطفی گرجی (1385)در مقاله ای تحت عنوان «تحلیل ساختاری غزلیات انوری» به تحلیل ساختار گرایانه ی بخشی از غزلیات انوری پرداخته است. در هر صورت تا کنون در بخش های مختلف، غزل های این دو شاعر مورد تحلیل ساختار گرایانه قرار گرفته اند اما بررسی ها نشان می دهد که تا کنون تحلیل ساختاری غزلیات این دو شاعر با هم مورد ارزیابی و مقایسه قرار نگرفته است. بنابراین در این پایان نامه به این مبحث پرداخته می شود.
1-6. اهداف تحقیق
هدف از این تحقیق، بررسی و تحلیل ساختاری غزلیات سعدی و انوری، به منظور کشف انسجام و یکپارچگی و کیفیت غزلها از طریق مقایسه ی نتایج حاصله است. همچنین یکی دیگر از اهداف این تحقیق، بررسی عناصر ساختار غزلهای سعدی و انوری و تحلیل کمی و کیفی آنهاست تا علاقه مندان به شعر و ادب فارسی بیشتر با هنر های پنهان این شاعران آشنا شوند.
1-7. فرضیه های تحقیق
1ـ غزلیات سعدی و انوری دارای ساختاری منسجم و یکپارچه هستند.
2ـ ویژگی های زبانی، بلاغی و. . . متعددی، غزلیات سعدی و انوری را از آثار سایر غزلسرایان، متمایز
ساخته است.
3ـ تفاوت ها و شباهتهای ساختاری متعددی در غزلیات سعدی و انوری به چشم می خورد.
1-8. روش تحقیق
روش تحقیق در این پایان نامه توصیفی ـ تحلیلی است و گردآوری مطالب به روش کتابخانه ای انجام شده است. همچنین جامعه ی آماری این تحقیق، تعداد 50 غزل از غزلیات سعدی و 50 غزل ازغزلیات انوری بوده است که بصورت کاملاً تصادفی از میان غزلهای این دو شاعر برجسته جدا شده اند .
1-9. تعاریف واژه های کلیدی
غزل :
غزل در اصطلاح شعر فارسی، شعری است که بر یک وزن و قافیه و با مطلع مصرع که حد
معمول متوسط ما بین پنج تا دوازده بیت باشد.
تحلیل ساختاری :
در تحلیل ساختاری، قطعات و پازلهای تشکیل دهنده ی یک متن یا یک اثر ادبی مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرند.
سعدی :
مشرف الدین بن مصلح الدین عبدالله معروف به سعدی شیرازی، شاعر ایرانی سده ی ششم و هفتم هجری.
انوری :
اوحد الدین محمد بن محمد انوری مشهور به انوری ابیوردی، شاعرایرانی سده ی ششم هجری.
22034514430600
فصل دوم
مبانی نظری تحقیق
26986741787468
2-1. تعریف شعر
در تعریف شعر عقاید و سخنان مختلفی ارائه شده است و هر یک از بزرگان و اندیشمندان در تعریف آن نظر مستقلی دارند. به طوری که می توان در تعریف شعر صدها و یا بیشتر از آن جملۀ قصار نوشت و یا از دیگران نقل کرد.
یکی از این تعریف ها که به نظر من بسیار منطقی به نظر می رسد، تعریف دکتر خانلری از شعر است که شعر را بیان تخیل می پندارد. ولی دکتر شفیعی کدکنی تعریف جامع تر و پر مغز تری از شعر دارد. می‎فرماید: شعر چیزی نیست جز به موسیقی رسیدن کلام و می گوید:شعر حادثه ای است که در زبان روی می دهد و در حقیقت، گوینده شعر با شعر خود عملی در زبان انجام می دهد که خواننده، میان زبان شعری او و زبان روزمره و عادی تمایز احساس می کند. اما به عقیده من شعر روایتی است مرکب از تصویر و خیال که بر زبان جاری می شود و متعلق به لحظه است، غیر قابل مهار است و سخنی است به شفافیت خیال.
2-2. تعریف غزل
غزل چیست؟غزل در اصطلاح شعر فارسی، شعری است که بر یک وزن و قافیه و با مطلع مصرع که حد معمول متوسط ما بین پنج تا دوازده بیت باشد. اما گاهی بیش از آن تا حدود پانزده و یا شانزده بیت هم گفته‎اند. اما اگر کمتر از پنج بیت باشد می توان آن را غزل ناتمام نامید ولی کمتر از سه بیت را نمی توان غزل گفت.
کلمه غزل در اصل لغت، به معنای عشق بازی و حدیث عشق و عاشقی کردن است؛و چون این شعر بیشتر سخنان عاشقانه را شامل می شود آنرا غزل نامیده اند. اما در غزل سرایی حدیث مغازله شرط نیست بلکه ممکن است متضمن مضامین اخلاقی و دقایق حکمت و معرفت باشد.
در گونه های موفق غزل سنتی، ابتدا به نظر می رسد گفت و گویی میان شاعر و آنچه روبه روی اوست، اتفاق می افتد. در این کلام، سخن خود را در قالب وزن عروضی و قافیه می نمایاند، ردیف و قافیه در حکم مرکزی دوایری هستند که در دوران خویش به نقطه ی غایی می رسند. دوایر متحد المرکز سماع کلماتند از زمین به آسمان. در غزل گویی ردیف و قافیه، سایر کلمات را گرد خود جمع کرده اند.
2-3. ساختار گرایی چیست؟
در علوم اجتماعی و انسانی همیشه مفاهیمی وجود دارند که بر تعریفشان هنوز به جمع بندی دقیق و کاملی دست نیافته ایم و در واقع تعریف جامع و مشخصی برای آنها حاصل نشده است. ساختگرایی یکی از این مفاهیم است.
ساختار از اجزایی تشکیل شده است که آن اجزا در کنشهایشان، در بیشتر مواقع و یا به طور کامل متاثر از ساختاری هستند که در آن قرار گرفته اند. و اجراء خود به صورت مستقل قادر به کنش یا معنادهی و یا شکل گیری نیستند.
بنابراین ساختار در واقع یک ساختمان است که هر یک از اجزای آن در خدمت نم و هماهنگی این ساختمان بکار می روند، . بررسی این اجزاء را تحلیل ساختاری می گویند.
در تحلیل ساختاری قطعات و پازلهای تشکیل دهنده یک متن و یا یک اثر مورد بازبینی و تحلیل و موشکافی قرار می گیرند، با این کار می توان به ساختار کلی متن دست یافت و شناخت بهتری نسبت به آن پیدا کرد.
2-4. شناخت تاریخی ساخت گرایی
کتاب نظریه ادبی ارسطو را می توان قدیمیترین و مهمترین سند در شناخت تاریخی بررسی ساختاری متن دانست و البته این مشروط به این است که ساختار گرایی ادبی را روش بررسی و تجزیه و تحلیل متون ادبی، حساب کنیم.
امّا اگر آن را نظریه ای خاص بدانیم آنگاه باید سر آغاز زندگیش را در ابتدای قرن بیستم بدانیم. بنابراین بررسی ساختاری متن در زمینه سخن هنری را می توان به دو بخش تقسیم کرد؛ 1. مباحثی که در نیمه قرن بیستم شکل گرفت و قلب آن آثار فرمالیست های روسی بود که مهمترین نکته در آن بحث در مورد شکل اثر بود.
2. مباحثی که از دهه ی پنجاه میلادی و بیشتر در فرانسه به گونه ای منظم و دقیق ارائه شد و به روشی نوین در بررسی متون دست یافت که رولان بارت آن را «بررسی ساختاری متن» نامید. (احمدی، 180:1370)
روش بررسی ساختاری متنهای هنری استوار است به مکتب اندیشمندانه ای که با عنوان کلی «ساختارگرایی» مشهود شده است. این مکتب بر اساس گونه ای همزمانی مباحث شکل گرفت که به طوری شگفت انگیز به «تقسیم طبیعی کار» شبیه است:گروهی از اساتید نظام آموزشگاهی دانشگاهی فرانسه، در شاخهای گوناگون دانش، به اهمیت شکل دهی همچون «مجموعه مناسبات درونی عناصر ساختار» پی بردند و در نوشته ها و درس هایشان مدام آن را دقیق و کامل تر بیان کرند. در این میان رولان باروت در سخن ادبی بنیان گذار ساختار گرایی مدرن است.
با این پیش زمینه در این مقال تنها به بیان پاره ای از نظریه های این دانشمند فرهیخته در مورد زبان و متن و تحلیل ساختارگرایانه ی آن اشاره می کنیم.
به گمان باروت «هر گونه نظام نشانه شناسی، شناختنی نیست.» (احمدی، 12:1370)
با توجه به این نظریه، ساختارگرایی ارتباط تنگاتنگی با زبانشناسی پیدا می کند، بطوری که برای تحلیل و نگاه و نقد ساختارگرایانه می بایست به عنصر زبان توجه کرد و آن خود نیازمند شناخت قوانین و قواعد علم زبان شناسی ست.
در یک نظریه دیگر رولان باروت معتقد است آنچه موجب جذب مخاطب به یک اثر هنری می شود زیبایی متن نیست بلکه روش ویژه ی نگارش است. این قطعات هستند که او را شیفته آثار نیچه کرده اند و هیچ کتاب خاصی از نیچه این تاثیر شگرف را بر او ننهاده است. باروت معتقد بود که هر قطعه نشان هوشمندانه‎ای است؛ و بارها از کل یا نظام کاراتر است. قطعه ها خود زندگی مستقلی دارند، ترکیب آنها سخن را می‎آفریند و سخن از زندگی درونی قطعه ها آغاز می شود. باروت از تجربه ی شخصی خود در کپی کردن یک نقاشی ایرانی قرن هفتم به نام «مجلس شکار» یاد کرده است. او به جای تصویر کردن کل، صرفا از پاره های نقاشی اصلی کپی کرد. البته با «ترکیب» پرده های اصلی خوانا نبود، اما به گمان باروت «کار اساسی جز این نمی توانست باشد» . زیرا سر و کار همه ی ما با جرئیات است و نه با تمامیت. در نگاه ساختار گرایانه به یک متن می توان لذت متن را چشید. نگاه ویژه به جزئیات و چیدمان آنها در کنار هم تصویر جدید و زیبا تری منعکس می کند. (احمدی، 213:1370)
به نظر من از دیدگاه ساختار گرایی آنچه در بررسی و شناخت اثر ادبی مهم تر است و باید مورد توجه باشد خود «متن» است و مناسبات درونی آن و نه زمینه های پدید آمدن آن.
در تحلیل ساختاری آنچه هدف ماست، شناخت و بررسی نشانه های اثر ادبی است و ساختارهای صوری آن نه مطالعه ی معنا و دلالتهای اثر ادبی یعنی آن چیزی که دلالت های اثر ادبی را امکان پذیر می کند و به آن ویژگی ادبی می بخشد. (اخلاقی، 1:1377)
با توجه به آنچه گفت شد در می یابیم ساختارگرایی متن نام علم خاص و مشخصی نیست بکه نام نگاه و روش جدیدی در نگریستن به یک پدیده و یا اثر هنری است که از اوایل قرن بیستم به بعد تدریجاً به علوم زیادی بست پیدا کرده است. ویژگی این روش در این است که پژوهشگر، پدیده های گوناگون را به طور جداگانه و مستقل مورد مطالعه قرار نمی دهد بلکه همواره می کوشد هر پدیده ای را در ارتباط با مجموعه‎ی پدیده هایی که آن پدیده جزئی از آنهاست، بررسی می کند. از این دیدگاه هر پدیده جزئی از یک کل یا آنهاست، بررسی می کند. از این دیدگاه هر پدیده جزئی از یک کل یا «ساختار» است که می توان این پدیده را به طور صحیح و کامل فهمید.
ارنست کاسیرر فیلسوف معاصر درباره ی ساختار گرایی به معنای عام آن، در سال1945 گفت: «ساختارگرایی پدیده ای مجزا نیست، بیشتر بیان گرایش همگانی اندیشه است که در دهه های اخیر بیش از پیش تقریباً در تمامی زمینه های پژوهش علمی برتری یافته است» . (اخلاقی، 21:1377)
2-5. اصول ساختار گرایی
ساختارگرایی، هر پدیده، فعالیت یا فراورده فرهنگی را نظام دلالتگری می بیند که از ساختاری که شامل مناسبات درونی خاص خود است، تشکیل شده است. بنا براین می توان گفت کار اصلی تحلیل ساختاری به ترتیب شامل موارد زیر است:
- مشخص کردن اجزاء و عناصر تشکیل دهنده ساختار اثر
- بررسی روابط و مناسبات میان آنها
- شناخت صورت های دلالتگری که وجود معنا را امکان پذیر می کند.
بطور کلی در ساختارگرایی و تحلیل ساختاری متن ادبی، ویژگی هایی که به زبان ادبی شکل می دهند و آن را از حالت زبان عادی خارج می کنند به دو مقوله مربوط می شوند:
1- ساختارهای ثانوی که روی ساختارهای عادی زبان قرار می گیرند، مانند:وزن و قافیه
2- انحرافهایی که نسبت به ساختار عادی زبان ایجاد می شوند. (هنجار گریزی)
"به کار گیری این دو تمهید یا شگرد است که به اصطلاح شکل گرایان و ساختارگرایان مکتب پراگ، از زبان معمول آشنایی زدایی می کند و باعث برجسته سازی می شود" (اخلاقی، 49:1377)
آنچه ادبیات و بویژه شعر را از غیر ادبیات متمایز می کند، الگوهای ویژه ای است که شاعر در سخن خود از آنها استفاده می کند. این الگوهای ویژه به سه دسته آوایی، دستوری و معنایی تقسیم می شون. این الگوها افزون بر الگوهای عادی زبان اند و به هیچ وجه به وسیله قواعد عادی آوایی، دستوری و معنایی زبان قابل توجیه نیستند. اگر الگوهای عادی و متداول زبان را به عنوان الگوهای اصلی و بنیادی و زنجیری تلقی می‎کنیم. الگوهای ویژه زبان ادبی به عنوان عناصر زبر زنجیری تلقی کنیم الگوهای ویژه زبان ادبی به عنوان عناصر زبر زنجیری محسوب می شوند. در تحلیل ساختارگرایانه این الگو ها و عناصر که به شکل دهی یک اثر ادبی کمک می کند، مورد برسی و تجزیه و تحلیل قرار می گیرند.
30861022796500
فصل سوم
معرفی سعدی و انوری
26850261498069
3-1. معرفی سعدی
مشرف الدین بن مصلح الدین عبدالله ـ افصح المتکلمین ملقب به سعدی شیرازی که در حدود سالهای 577در شیراز متولد شده است. (تاریخ دقیق تولد سعدی مشخص نیست و بین علمای فن اختلاف نظر وجود دارد). سعدی در سال 690 ق دارفانی را وداع گفته است. (براوون، 1368 : 210) وی در خانواده ای اهل علم و ادب به دنیا آمده و بزرگ شد، پدرش در دستگاه دیوانی سلطان اتابک سعد زنگی کار می کرد و سعدی در دوران کودکی تحت نظارت پدرش تربیت شد اما در 12 سالگی پدرش را از دست داد و بعد از آن تحت حمایت و سرپرستی سعد بن زنگی، اتابک فارس قرار گرفت، سعدی بعدها تخلص شعری خود را از نام وی برگزید .
کمی بعد، سعدی به مدرسه ی نظامیه ی بغداد فرستاده می شود تا در آنجا به کسب علوم و فنون زمان خویش بپردازد. مرحله ی تحصیل، اولین مرحله ی زندگی سعدی محسوب می شود .
در آن زمان، فارس از حمله ی مغولان در امان ماند و این بخاطر حکومت اتابکان بود که شیراز را از حمله‎ی مغولان حفظ کرده بودند.
رفتن سعدی به مدرسه ی نظامیه ی بغداد مصادف بود با حمله ی تا تار به ایران و یکی از بدترین و شوم‎ترین فجایع تاریخ ایران در همین دوران رقم خورد .
در بغداد تحت تأثیر صوفی نامدار، شیخ شهاب الدین سهروردی قرار می گیرد (متوفی 622 هـ. ق)
که از حکایات بوستان یاد می کند و همچنین ابوالفرج بن جوزی که یکی از دانشمندان آن عصر بوده است و سعدی در مدرسۀ نظامیه ی بغداد بسیار از او کسب علم و فیض می کند.
دومین مرحله ی زندگی سعدی، دوران شعرهای فراوان اوست که در حدود سال 623 هـ. ق آغاز شد. در آن سالها اوضاع بر آشفته ی فارس که سعدی پس از بازگشت از نظامیه به آنجا امده بود، او را به ترک شیراز ناگزیر کرد و قریب سی سال از هند در شرق تا شام و حجاز در غرب به مسافرت پرداخت. خروج سعدی از شیراز را در حدود سال 627 هـ. ق تعیین کرده اند که مصادف است با دوران در گیری شدید و جنگ خونین بین خوارزمشاهیان و اتابکان فارس، در این زمان سلطانغیاث الدین برادر جلال الدین خوارزمشاه به شیراز حمله کرد. در این زمان ابوبکر سعد زنگی حاکم فارس بود.
مرحله ی سوم زندگی سعدی، بازگشت به شیراز است که در حدود سال 654 هـ. ق صورت گرفت و عصر فعالیتهای مهم ادبی او آغاز شد. سعدی یکسال پس از بازگشت یعنی در سال 655 هـ. ق منظومه ی مثنوی «بوستان» را تألیف کرد و یکسال بعد از آن هم «گلستان» را نوشت.

3-2. آثار سعدی
بوستان، گلستان، کلیات (شامل قصاید عربی و فارسی، مراثی، ملمعات، ترجیع بند ها، غزلیات (منقسم به چهار گروه (یعنی غزلیات قدیم، طیبات، بدایع و خواتیم)، رباعیات، قطعات، ابیات، هزلیات، رسالات منثور (خبثیات)، مضحکات و پند نامه ای به سبک عطار، آثار این شاعر بزرگ پارسی گوی ایرانی هستند.
3-3. معرفی انوری
اوحد الدین محمد بن محمد انوری مشهور به انوری ابیوردی از مردم روستای بازنه (بدنه)ابیورد، در اواخر قرن پنجم یا اوایل قرن ششم در سرخس به دنیا آمد، پدرش از کارگزاران درباری و بنا به گفته ای سرپرست میهنه بود. او برای فرزندش میراث فراوانی بر جای گذاشت که انوری همه را صرف خوشگذرانی و عیاشی نمود. پس از مدتی از فرط تهی دستی ناچار به شاعری در دربار شاهان شد.
به گفته ی دولتشاه سمرقندی او در جوانی چندی در مدرسه ی منصوریه ی توس به کسب علم پرداخت و دانش های عقلی و نقلی را آموخت این علوم عبارت بودند از : فلسفه، اختر شناسی، موسیقی، ریاضی، پزشکی، منطق و ادبیات عرب. انوری همچنین سفرهایی به موصل، بغداد، بلخ، مرو، نیشابور و فرارود کرد ولی کمال شاعری او در مرو و در دربار سلطان سنجر سلجوقی بود.
انوری زمانی که در مرو بود قطعه ای در هجو مردم بلخ سرود که با انتشار آن، گروهی قصد جان وی را کردند و سر انجام با شفاعت قاضی حمید الدین بلخی، صاحب کتاب مقامات حمیدی، از مرگ نجات یافت.
بیشتر وفات او را سال 583 هـ. ق می دانند. ادوارد براون وفات وی را سال 581 هـ. ق برشمرده است.
آرامگاه وی در مقبره الشعرای تبریز و یا در گورستانی در بلخ قرار دارد. از انوری به همراه سعدی و فردوسی بعنوان پیامبران شعر فارسی نام برده شده است.
انوری علاوه بر شعر در موسیقی و خوشنویسی هم مهارت زیادی داشت.
3-4. انوری از نگاه بزرگان
محمد عوفی در کتاب لباب الالباب درباره ی انوری آورده است :
"الامیرالاجل العمید اوحدالدین محمدبن محمد الانوری ـ انوری، که از پرتو نور ضمیر او جهان فضایل منیر بود و شاگرد مکتب فضایل او بخت جوان و رأی پیر، تیر بر آسمان در پیش طمیع راست او کمان بود و از غایت ذکا چون تیر در سنبله و چون مشتری در سرطان، فضایل افاضل در پیش شمایل او قطری از بحری و نظم سریا در پیش نظم و نثر او از سوره ای سطری، در علم منطق عطارد پیش خدمت او چون جوزا منطقه‎ی تعلم بستی و در هیأت افلاک افلاطون ازو اقتباس فواید کردی، در حل اشکال اقلیدس از اقران و امثال خود در گذشته و از معرفت درج و دقایق نجوم از جهان بر سر آمده و با این انواع فضایل سخن سخره ی بیان او بود و مرکب فصاحت زیر ران او، در آخر دور سلطان سنجر . . . شهرتی یافت و قطعه ای که چند بیت آن برهان فصاحت اوست در مدح او پرداخت، شعر :
سیصد و سیزده پیغمبر مرسل بودند که فرستاد به هر وقت یکی را یزدان
نام سلطان بعدد چون عدد ایشانست بس بود قاعده ی نظم جهان چون ایشان
ورکسی گوید : ما صد همه سنجر نامیم گویمش : نی نی، منکُم چو أولو الامر بخوان
زانکه «منکم» ز شما باشد از روی لغت باز از روی حساب ار تو بدانی سلطان
و معنی آن که به حساب جمل سین شست بود و نون پنجاه و جیم سه و را دویست، مجموع آن سیصد و سیزده باشد، بر عدد انبیاء و آفریدگار تعالی فرموده است که : «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولی الامر منکم» ، اولی الامر را به آدمیان حوالت فرموده ما به لفظ «منکم» یعنی آن «اولو الامر» از شما باشد و میم چهل بود و نون پنجاه و کاف بیست و میم چهل و مجموع این عدد صد و پنجاه بود وسلطان هم به حساب جمل صد وپنجاه بود، این دقیقه ای دقیق است که خاطر او در بحر فکرت غواصی کرده است (نفیسی، تصحیح لباب الالباب : 334).
جعفربن محمدبن حسن جعفری در تاریخ کبیر که در حدود سال 850 تألیف کرده است درباره‎ی وی نوشته است: انوری از فحول شعرا بود و در قصاید نظیر خود نداشت و در اول حال شاعر خواجه ابوالحسن عمرانی بود و نزد سنجر بن ملکشاه آمده و امیر مغری او را مدد داد و قصیده اش به عرض سلطان رساند و سلطان او را نوازش بسیار کرد و وی را هزار درم و ده جامه ی نشابوری داد (نفیسی، مقدمه ی دیوان انوری: 19).
همچنین استاد سعید نفیسی در مقدمه ی دیوان انوری می گوید :
از اشعار انوری پیداست که گذشته از ممارست در فنون ادب در علوم متداول زمان خود دست داشته
است. در اشعار وی گاهی او از اختر شناسی و احکام نجوم و طب و ریاضیات کاملاً هویداست. (نفیسی، مقدمه ی دیوان انوری : 48)
3-5. آثار انوری
مهمترین اثر ادبی انوری، دیوان اشعار اوست که قریب به پانزده هزار بیت را شامل می شود. دیوان اشعار وی شامل قصاید، غزلیات و قطعات است. مهمترین قالب شعری و شهرت انوری، قصیده است اما اشعار فکاهی و هزل وی عمدتاً در قالب قطعه سروده شده اند. اما انوری دو اثر دیگر هم بر جای گذاشته است. البشارات فی شرح الاشارات، عنوان اثری است که انوری در تفسیر کتاب الاشارات ابن سینا نگاشته است و رسائلی در عروض و قوافی هم عنوان اثر دیگری است که از این شاعر و اندیشمند نامور به یادگار مانده است. استاد شفیعی کدکنی، کتابی تحت عنوان مفلس کیمیا فروش درباره ی انوری نوشته است.
3-6. ویژگی های آثار سعدی
برای آثار سعدی ویژگی های بسیاری می توان برشمرد که مهمترین آنها عبارتند از :
3-6-1. سهل و ممتنع
سهل و ممتنع به معنی آسان و غیر قابل دسترسی است. اشعار سعدی در عین سادگی و قابل فهم بودن جزء آثاری محسوب می شوند که تنها می تواند زاییده ی ذهن خلاّق شاعری همچون وی باشد.
3-6-2. رعایت نکات دستوری به صحیح ترین شکل ممکن
با تفحص در آثار این شاعر می توان به این نکته پی برد که عناصر سازنده ی متن با رعایت دقیق نکات دستوری زبان و به صحیح ترین شکل ممکن در کنار هم قرار گرفته اند و بنای سخنان وی را تشکیل داده‎اند.
در شعر سعدی هر چیز در جای خود قرار گرفته است و شاعر جابجایی عناصر دستوری جملات را دستاویزی برای پرداختن به وزن، قرار نداده است. و عناصر دستوری و ساختار دستوری در نظم به دلیل رعایت وزن و موسیقی از بین نرفته و جابجا نشده است.
3-6-3. ایجاز
سخن سعدی پر از اندیشه و درد است. ایجاز ماهرانه ی او دست گزافه گویی را از آثارش کوتاه کرده اما سخن سعدی به هیچ عنوان سبک و تهی نیست بلکه سرشار از اندیشه و حرف پر مغز و معنی است. این اعجاز که مخصوص سعدی است، ایجاز را در آثار وی به یکی از برجسته ترین عناصر چشم نواز آثار این شاعر بدل نموده است به طوری که مخاطب اشعار سعدی علی رغم برداشت و درک نکات سرشار از معنی، هرگز دچار خستگی ناشی از زیاده گویی نمی شود و ایجاز را می توان یکی از مهمترین دلایل اهمیت آثار سعدی برشمرد .
3-6-4. موسیقی
انواع جناس و هم حروفی های پنهان و آشکار، تکرار، واج آرایی، تکیه های مناسب، موازنه های هماهنگ لفظی، لف و نشرهای مرتب و . . . آثار سعدی را از نظم موسیقی بی بدیل ساخته است. سعدی همچون معماری ماهر ساختمان شعر و نثر خود را به موسیقی آراسته است و در این راه اوج هنر و ظرافت را با بهره مندی و بکار گیری از فنون ادبی در راه ایجاد موسیقی گوشنواز، بکار برده است. سخن مسجع سعدی بی تردید یکی از زیباترین آثار نثر ادبیات فارسی ایران محسوب می شود.
3-6-5. طنز و ظرافت
خاستگاه طنزی که در اشعار و آثار سعدی دیده می شود به نوع نگاه و تفکر شاعر بر می گردد و سرشار از روح حیات و زندگی است. سعدی به لطف سخن طنز، خشکی را از شعر می گیرد و به آن روحی لطیف و طنزی دلپذیر و شیرین می بخشد. این طنز در واقع مانند تیغی برنده و اثر گذار عمل می کند و صلابت شعرش را برای تأثیر بر مخاطب به اوج می رساند. این طنز اثر گذاری شعر سعدی را باعث می شود و نوعی زخم در کنار مرحم است که شعر سعدی را کامل می کند.
گاهی برای بیان موضوعی ظرافت بکارگیری طنزی را به خرج می دهد که سوز و گداز و اثر گذاری عاطفی آن بر مخاطب و عمق جراحت وارد بر احساسات را به حد اعلی می رساند این طنز پخته یکی از ویژگی‎های برجسته ی دیگر از ویژگی های آثار سعدی به شمار می رود .
3-7. ویژگی های زبان سعدی
زبان سعدی جنبه های مختلفی را شامل می شود. هم نظم و نثری از خود بر جای نهاده که معیار اصالت زبان فارسی امروز به شمار می رود، هم قصیده سراست و هم غزلهای آبدار سروده، هم موعظه کرده و هم به مطایبه پرداخته و هم در اخلاق سخن رانده و هم در سیاست و اجتماع، هم از تصوف و عرفان دم زده و هم مانند متشرع زاهدی از ظواهر دیانت.
خلاصه در بسیاری از نواحی عقلی و روحی و اجتماعی وارد شده است، بطوریکه مظهر خردمندی است و حدود هفت قرن است که جمله ها و مصراعها و ابیات وی مانند امثال سایره دهان به دهان می گردد و گفته‎های وی چکیده ی حکمت به شمار می رود .
شیوه ی بیان سعدی از یک حیث بر شیوه ی بیان متقدمین امتیاز پیدا میکند و آن روانی و آسانی و نزدیک به زبان تکلم و جاری است .
این امتیاز تا یک حد طبیعی و ناشی از تفاوتی است که میان زبان شرق و غرب ایران و میان زبان قرن سوم و هفتم هجری، موجود بوده است. (دشتی، 1364 : 42)
ایجاز و اجتناب از حشو، نشاندن اجزای جمله در جای خود، پرهیز از هجاهای سه حرفی که تلفظ کلمه را سنگین می کند، دقت در تناسب کلمات، اعتدال در تشبیه و استعاره و مبالغه، فرار از هر گونه تنافری در حروف و کلمات و ده ها نکات دیگر، سخن سعدی را در حد اعلای جزالت و انسجام رسانیده است. آنچه در زبان غنایی سعدی نهفته است شیوه ی سخن گفتن اوست که موج بی عایق و همواری است که موسیقی زبان او را تشکیل می دهد و استادان مسلم و بی بدیل ادبیات فارسی چون ناصر خسرو و خاقانی از این حیث نقطه ی مقابل او هستند.
تفسیر قدرت زبان غنایی سعدی کار دشواری است. بدون شبهه، قریحه ی سعدی روشن و مایل به سادگی و وضوح است. سعدی از آن طبقه ای است که صریح و مستقیم به سمت مقصود می رود و این سادگی و روانی، هم طبیعی و هم ارادی و عمدی است، از این روی با تمام چیرگی بر الفاظ به حداقل صنایع لفظی اکتفا می کند و بیشتر به صنایعی توجه دارد که در موزونی سخن و موّاج ساختن جمله از قبیل ترصیع، مراعات نظیر، ایهام و سایر تناسبات لفظی کمک کند و شعر را در عین سادگی خوشاهنگ سازد.
3-8. برخی ویژگی های غزل سعدی
3-8-1. ویژگی های آوایی
سعدی از وزن های خوش آهنگ و پرکاربرد شعر فارسی استفاده کرده است. تکرارهای موسیقیایی که از جمله سجع، جناس و توازن نحوی به زیبا تر شده، روانی گفتار و شیوه ی بیان عاطفی او کمک فراوانی کرده است.
3-8-2. ویژگی های واژگانی
در حوزه ی واژگان نیز پرهیز از هر گونه تنافری در حروف و کلمات، پرهیز از هجاهای سه حرفی که تلفظ کلمه را سنگین تر کند (علی دشتی، 1381 : 297).
به کار گیری کلمات مأنوس و آشنا، دقت در تناسب کلمات، هم از نظر معنا و هم موسیقی، نشاندن اجزای جمله در جای مناسب از ویژگی های بارز است. در غزلیات سعدی اثری از مضمون های غیر طبیعی که بعدها در غزل متداول شد نمی یابیم. تصویر گری و مضمون سازی با اعضاء و جوارح بدن مورد علاقه ی سعدی است و هسته ی مرکزی جمال شناسی (نظر بازی)او را عضو «چشم» بر عهده دارد .
کلمه ای که بیش از همه در غزلیات سعدی به کار رفته است عضو «روی» می باشد (خسرو رشیدی، 1380 : 25).
در شعر سعدی قدرت القایی و شیوایی و روانی کلام به حدی است که ترکیب های عربی طبیعی می نماید و اغلب متوجه شگردهای بیان او نمی شویم :
بیدل گمان نکن که نصیحت کند قبول من گوش استماع ندارم لمن تقول
ای پیک نامه بر که خبر می بری به دوست یا لیت اگر به جای تو من بودمی رسول
هر شاعر در واقع با شعر خود با مخاطبان فرضی گفتگو می کند و به پرسش های خیالی از جانب آنان پاسخ می گوید (قدیمی، 1367 : 46).
در غزل سعدی پویایی افعال و جنبش بیشتر است و ایستایی کمتر دیده می شود .
3-8-3. ویژگی های نحوی
از نظر نحوی، طبیعی کردن ساختار جملات را استفاده از زوج های مجاور و صیغه های مختلف یک فعل، برجستگی زبانی خاصی به کلام او داده است. در ادبیات سعدی معمولاً بیش از یک فعل و گاه سه فعل به کار رفته است و این نشان می دهد که در یک بیت عموماً بیش از یک جمله وجود دارد و گاه سه تا چهار جمله مستقل و پیوسته به کار می برد. استفاده بسیار زیاد از افعال متضاد هم بیانگر ایجاد تقابل معنایی در زمینه و موضوع سخن است :
رفتی و نمی شوی فراموش می آیی می روم من از هوش 348/1
به این ترتیب شیوه ی بیان در خدمت توصیف حالات عشق و رفتار و اطوار معشوق و بیان حال عاشق در تقدیر و تثبیت مطلب در آمده است.
کاربرد بسیار زیاد وجه فعلی «گفتن» حاکی از آن است که منطق گفت و گو و سؤال و جواب در شعر عاشقانه ی سعدی بیشتر است (ایران زاده، 1380 : 38).
3-8-4. ویژگی های بلاغی
در غزل سعدی بین اجزاء و واژگان تناسب و هماهنگی و نظام مندی بیشتر است و حتی افعال در ایجاد شگردهای ادبی و بلاغی و تأثیرگذاری عاطفی، معنایی و موسیقیایی نقش مهمی دارند. مساوات و ایجاز هنری (اعم از قصر و حذف) و پرهیز از اطناب های ممل در ساخت جملات در کنار واژگان روشن و خوش ندا و در مجموع حاکی از پویایی و نمایش مخیل و سر زنده ی داستان عشق و شور و حال تواند بود.
از جمله پر کارترین شگردهای بلاغی بکار رفته در غزلیات سعدی می توان از مشالکه، استخدام، ایهام، متناقض نمایی، کنایه، استعاره ی مکنیه، استعاره ی تبعی و اسناد مجازی نام برد. از جمله نکات جالب در غزلهای سعدی آغاز بیت و جمله با فعل است و این تقدیم خبر و قرار گرفتن آن در جایگاه مبتدا از نظر معنی شناسی و علم معانی حایز اهمیت است.
3-9. مضامین غزل های سعدی
بیشتر مضمون هایی که در غزلهای سعدی به کار رفته است عبارتند از : اختیار با معشوق است، عاشق خاک پای معشوق است و آرزو دارد جان خود را هرچند نا چیزی نماید نثار معشوق کند و عاشق جز به معشوق نمی نگرد. این مضامین به نحو جالبی مورد توجه سعدی قرار می گیرند و در کمتر غزلی تکرار نشده اند (رشیدی، 1380 : 25).
3-10. ویژه گیهای غزلهای انوری
غزلهای سعدی و انوری از لحاظ ویژه گیهای زبانی و بلاغی و واژگانی بسیار به هم شبیه هستند؛ برخی از ویژه گی های غزل های انوری عبارتند از:
3-10-1. سهل و ممتنع بودن
اشعار انوری در عین سادگی و قابل فهم بودن، جزء آن دسته از غزلهای شعر فارسی به شمار می روند که تنها می تواند زاییده ی ذهنی خلاق و شاعری توانا باشد.
3-10-2. ایجاز
شعر انوری در بخش غزل، پر از درد و اندیشه است ، او هم مانند سعدی دست از گزافه گویی برداشته ست اما این به سبک شدن و بی مغز شدن غزلش منتهی نشده است. بلکه غزل انوری سرشار از حرف پرنغز و نی است.
3-10-3. موسیقی
انواع جناس و هم آوایی های پنهان و آشکار، تکرار، واج آرایی، موازنه، هماهنگی های لفظی کوچک و بزرگ ، و. . . آثار انوری را به لحاظ موسیقی به رتبه بسیار بالایی رسانده است.
وی همچون شاعر پیش از خود ، در غزل موفق شده است چرا که در حیطه موسیقی ، اوج رافت را با بکار گیری فنون ادبی در راه ایجاد موسیقی گوشنواز ، به کار برده است.
3-11. مضامین غزل های انوری
مضامین مهم شعر (غزل) انوری عبارتند از: وصال، فراق ، اختیار معشوق ، خاک پای مشوق بودن عاشق، و... که باز هم بسیار به مضامین شعر سعدی نزدیک و شبیه هستند.

28765524177400
فصل چهارم
تحلیل غزل ها
26577311406629
4-1. غزلیات سعدی
4-1-1.
روی تو خوش می نماید آیینه ی ما کایینه پاکیزه است و روی تو زیبا
چون می روشن در آبگینه ی صافی خوی جمیل از جمال روی تو پیدا
هر که دمی با تو بود یا قدمی رفت از تو نباشد به هیچ روی شکیبا
صید بیایان، سر از کمند بپیچد ما همه پیچیده در کمند تو عمرا
طایر مسکین که بهرست به جایی گر بکشندش نمی رود دگر به جا
غیرتم آید شکایت از تو به هر کس درد احبَا نمی برم به اطَبا
برخی جانت شوم که شمع افق را پیش بمیرد چراغدان ثریا
گر تو، شکر خنده آستین نفشانی هر مگسی طوطیی شوند شکرخا
لعبت شیرین اگر ترش نشیند مدعیانش طمع کنند به حلوا
مرد تماشای باغ حُسن تو سعدیست دست، فرومایگان برند به یغما
درون مایه :
درون مایه اصلی این غزل، بیان زیبایی و کمال اخلاقی معشوق می باشد. بافت موضوعی غزل: شاعر در بیت اول، با سخن از زیبایی و یار و پاکی وجود خود، مقدمه را برای بیان ناشکیبایی خویش فراهم کرده و در بیت سوم به آن اشاره دارد و در دو بیت بعد به وسیله ی تمثیل هایی پله پله به تبیین حال خویش می‎پردازد. در بیت ششم و هفتم صریحاً سخن از عشق است و در ادبیات انتهایی به نکوهش فرومایگان پرداخته و با زبان نصیحت و اندوه می خواهد از آنها دور شده و به او بپیوندد. زیرا تنها اوست که شایستگی محبوب را دارد. اما در تمام ابیات زیبایی یار را به وضوح می توان حس کرد. با توجه به این امر که غزل با ستایش دوباره از خویش به پایان می رسد، مشهود است که شاعر خود را و تنها خود را لایق محبوب خویش می‎داند.
بافت معنایی غزل و آرایه های ادبی:
بیت اول:
چهره ی تو در آیینه ی وجود ما به زیبایی جلوه گر می شود چرا که هم تو زیبایی و هم ضمیر پاک وجود ما که همچون آینه است.
شاعر با بیان زیبایی چهره ی معشوق وارد غزل شده است و در مصرع دوم با حسن تعلیل می گوید: انعکاس زیبایی تو در آینه که آن نیز زیباست باعث جلوه گری دو چندان توست. در واقع با زیرکی خاص خود علاوه بر وصف معشوق به وصف خوبی و زیبایی خویش هم می پردازد.
در این بیت صنعت «رد العجز علی الصدر» مشاهده می شود که به انسجام واژگانی کلمات افزوده است. زبان سعدی در غزل روایی است و موضوع آن هم حول محور معشوق است. همچنین تکرار واژه های «روی» و «آینه» در دو مصرع مشاهده می شود واژه های «خوش» و «پاکیزه» هم با نوعی هم معنایی همراه هستند. آینه از تصاویر مورد علاقه ی سعدی است و به شیوه های گوناگونی و در غزل های بسیاری آن را به خدمت گرفته است حرف تعلیل «که» نقطه ی پیوند معنای دو مصرع است.
بیت دوم :
در این بیت سعدی به دنبال بیت اول و با واژه ی (جمال روی)درضمن تشبیهی مرکب به بیان زیبایی معشوق می پردازد.
در مصرع دوم تکرار حرف «ج» که با نوعی لطالفت و نرمی همراه است اندیشه ی شاعر را که همان (خوی و روی زیباست)، بیشتر جلوه گر می کند. علاوه بر این، عاملی بر وحدت آوایی می باشد که بین «جمیل» و «جمال» جناس ناقص اختلافی وجود دارد که توازن واژگانی را به همراه دارد.
بیت سوم:
به دنبال دو بیت قبل شاعر می گوید : همراهی با چهره و خصال نیک تو نا شکیبایی را به دنبال خواهد داشت.
از جنبه ی زیبا شناختی واژه روی «ایهام» دارد در این بیت به یکی از اندیشه های سعدی بر می خوردیم در دیدگاه سعدی، معشوق همیشه در یک سو و دیگران در مقابل او قرار دارند. به عبارت دیگر اغیار در برابر مقام والا و جمال و کمال او هیچ ارزشی ندارند و معشوق بر ترین است. این تقابل به دلیل نظام مندی واژگان می باشد.
بین واژه «دم» و «قدم» جناس ناقص افزایشی وجود دارد و در مصرع دوم در ترکیب نحوی جمله، تقدیم فعل «نباشه» را مشاهده می کنیم که نوعی جابجایی در محور همنشینی واژگان است .
بیت چهارم و پنجم :
این دو بیت به نوعی برای تأیید و کامل کردن سر بیت اول آورده شده است. در واقع سعدی با بیان مثالهایی، ناشکیبایی دیگران را در مقابل زیبایی چهره معشوق و کمال وی را ملموس تر و عینی تر به خواننده و مخاطب خود القاء می کند . در بیت چهارم شاعر می خواهد بگوید که تو آنقدر یگانه و زیبایی که من در راه تو، تن به هر بلایی می سپارم و کلام خویش را به صید بیابان مانند کرده است، بین واژه های بیابان و کمند و سر پیچیدن رابطه ی هم آوایی وجود دارد، بین دو واژه ی «کمند و پیچیدن» صنعت تکرار و عکس وجود دارد.
در بیت پنجم شاعر عقیده ی خود را به وسیله ی مثالی دیگر تکرار کرده، می گوید : پرنده ی بیچاره اگر به جایی دل بسته شد، در هیچ صورتی انجا را ترک نمی کند. تکرار واژه ی" جا" در بیت دیده می شود.
بیت ششم:
بین" احبا "و" اطبا" جناس ناقص اختلافی دیده می شود. و تکرار حرف" آ "بر وحدت موسیقیایی آن افزوده است.
بیت هفتم:
در اینجا به یکی دیگر از عقیده های سعدی بر می خوریم که همیشه عاشق را قربانی و فدای معشوق می‎کند. در مصرع اول حرف تعلیل "که" باعث پیوند معنایی جملات است و همانند کردن خویش به چراغدان ثریا و یار به شمع افق در محور همنشینی کلام عاملی بر برجسته سازی و قاعده افزایی زبان است. (شمع افق) استعاره ی مصرحه از خورشید است و (چراغدان ثریا)اضافه ی تشبیهی است.
بیت هشتم:
در مصرع اول ترکیب (آستین افشاندن)ایهام دارد : الف: هنر نمایی کردن ب: سکه نثار کردن. در مصرع دوم، سعدی (مگس و طوطی) را در مقابل هم قرار داده است در این بیت تکرار حرف" ش" بر زیبایی و شیرینی خنده ی معشوق افزوده است و موجب توازن آوایی شده است.
بیت نهم :
در این بیت سعدی به صورت غیر مستقیم به معشوق می گوید که باید سنگین و با وقار باشی و رفتارت طوری باشد که دیگران به خود اجازه ی ورود به حریمت را ندهند. تضاد بین دو واژه ی" شیرینی" و "ترش" دیده می شود. " حلوا" استعاره ی مکنیه از معشوق است و در محور جانشینی کلام، موجب برجسته سازی شده است.
بیت دهم:
در این بیت که شاه بیت این غزل است، سعدی با زیرکی از شخصیت خود تمجید کرده و بالا بودن طبع و خویشتن داری خود را به معشوق متذکر می شود و دوباره زیبایی معشوق را گوشزد می کند. (باغ حسن) اضافه ی تشبیهی است و تکرار مصوت کوتاه «» را میبینیم که باعث روانی کلام شده است. بین واژه های (باغ ـ تماشا ـ یغما) رابطه ی هم آوایی دیده می شود.

وزن غزل :
وزن عروضی این غزل: مفتعلن فاعلاتُ مفتعلن فع در بحر منسرح مثمن مطوی منحور است که وزن های سنگین است و سعدی از آن برای زبان روایی خود در این غزل سود برده است.
قافیه:
کلمات قافیه: (زیبا، شکیبا، پیدا، عمرا، جا، اطبا، ثریا، شکرخا، حلوا، یغما)هستندکه قوافی در غزل یکی از عمده ترین دلایل توازن واژگانی اند. درآخر قوافی از مصوت بلند «آ» استفاده شده است تا زیبایی معمولی به این غزل بدهد .
ویژگی سبکی:
در طول ابیات لغات و عباراتی که بیانگر زیبایی یارهستند، عبارتند از: روی تو زیبا، خوش، جمال روی، به هیچ روی شکیبا نبودن از تو، شمع افق، شکر خنده، لعبت شیرین، باغ حسن.
4-1-2.
شب فراق که داند که تا سحر چند است مگر کسی که به زندان عشق در بند است
گرفتم از غم دل راه بوستان گیرم کدام سرو به بالای دوست مانند است
پیام من که رساند به یار مهر گل که بر شکستی و ما را هنوز پیوند است
قسم به جان تو گفتن طریق عزت نیست به خاک پای تووان هم عظیم سوگند است
که با شکستن پیمان و بر گرفتن دل هنوز دیده به دیدارت آرزومند است
بیا که بر سر کویت بساط چهره ی ماست به جای خاک که در زیر پایت افکنده است
خیال روی تو بیخ امید بنشانده است بلای عشق تو بنیاد صبر برکنده است
عجب در آنکه تو مجموع و گر قیاس کنی به زیر هر خم مویت دلی پراکنده است

تحقیق علمی دانلود فایل

با یاری از خداوند سبحان و اعتقاد به اینکه عالم محضر خداست و همواره ناظر بر اعمال انسان و به منظور پاس داشت مقام بلند دانش و پژوهش و نظر به اهمیت جایگاه دانشگاه در اعتلای فرهنگ و تمدن بشری، ما دانشجویان و اعضاء هیات علمی واحد های دانشگاه آزاد اسلامی متعهد می گردیم اصول زیر را در انجام فعالیت های پژوهشی مد نظر قرار داده و از آن تخطی نکنیم :
1-اصل حقیقت جویی : تلاش در راستای پی جویی حقیقت و وفاداری به آن و دوری از هرگونه پنهان سازی حقیقت.
2- اصل رعایت حقوق : التزام به رعایت کامل حقوق پژوهشگران و پژوهیدگان (انسان،حیوان، نبات) و سایر صاحبان حق.
3- اصل مالکیت مادی و معنوی : تعهد به رعایت کامل حقوق مادی و معنوی دانشگاه و کلیه همکاران پژوهش.
4- اصل منافع ملی : تعهد به رعایت مصالح ملی و در نظرداشتن پیشبرد و توسعه کشور در کلیه مراحل پژوهش.
5- رعایت انصاف و امانت : تعهد به اجتناب از هرگونه جانب داری غیرعلمی و حفاظت از اموال، تجهیزات و منابع دراختیار.
6-اصل راز داری : تعهد به صیانت از اسرار واطلاعات محرمانه افراد، سازمان ها و کشور و کلیه افراد و نهادهای مرتبط با تحقیق.
7- اصل احترام : تعهد به رعایت حریم ها و حرمت ها در انجام تحقیقات و رعایت جانب نقد و خودداری از هرگونه حرمت شکنی.
8- اصل ترویج : تعهد به رواج دانش و اشاعه نتایج تحقیقات و انتقال آن به همکاران علمی و دانشجویان به غیر از مواردی که منع قانونی دارد.
9- اصل برائت : التزام به برائت جویی از هرگونه رفتار غیرحرفه ای و اعلام موضع نسبت به کسانی که حوزه علم و پژوهش را به شائبه های غیرعلمی می آلایند.
سپاس و ستایش مر خدای را جل و جلاله که آثار قدرت او بر چهره روزِ روشن، تابان است و انوار حکمت او در دل شب تار، درخشان. آفریدگاری که خویشتن را به ما شناساند و درهای علم را بر ما گشود و عمری و فرصتی عطا فرمود تا بدان، بنده ضعیف خویش را در طریق علم و معرفت بیازماید.
تقدیم با بوسه بر دستان پدرم
به او که نمی دانم از بزرگی اش بگویم یا مردانگی، سخاوت، سکوت، مهربانی و ... .
و تقدیم به مادر مهربانم
به مادری که دریای بی کران فداکاری و عشق است که وجودم برایش همه رنج بود و وجودش برایم همه مهر.
و تقدیم به همسرم عزیزم
که قلبی آکنده از عشق و معرفت دارد او که اسوه ی صبر و تحمل بوده و محیطی سرشار از سلامت و آرامش و آسایش برایم فراهم آورده است.
سپاسگزاری
شکر شایان نثار ایزد منان که توفیق را رفیق راهم ساخت تا این پایان نامه را به پایان برسانم. و بدون شک جایگاه و منزلت معلم، اجّل از آن است که در مقام قدردانی از زحمات بی شائبه ی او، با زبان قاصر و دست ناتوان، چیزی بنگاریم.
اما از آنجایی که تجلیل از معلم، سپاس از انسانی است که هدف و غایت آفرینش را تامین می کند؛ بر حسب وظیفه و از باب " من لم یشکر المنعم من المخلوقین لم یشکر اللَّه عزّ و جلّ" از استاد با کمالات و شایسته؛ جناب آقای دکتر مسعود سپه وندی که در کمال و سعه صدر، با حسن خلق و فروتنی، از هیچ کمکی در این عرصه بر من دریغ ننمودند و زحمت راهنمایی این پایان نامه را بر عهده گرفتند؛
و استاد صبور و با تقوا ، جناب آقای دکتر محمد بیرانوندی ، که زحمت مشاوره این پایان نامه را در حالی متقبل شدند که بدون مساعدت ایشان، این پروژه به نتیجه مطلوب نمی رسید؛
و استاد فرزانه و دلسوز؛ جناب آقای دکتر عزت اله سپه وند که زحمت داوری این پایان نامه را متقبل شدند؛ کمال تشکر و قدردانی را دارم.
باشد که این خردترین، بخشی از زحمات آنان را سپاس گوید.
از برادرانم محمدرضا و مصطفی سپه‎وند و خوهرانم معصومه و زینب سپه‌وند و استادان بزرگوار و ارجمند آقای دکتر مراد چگنی، آقای دکتر فرشاد میرزایی مطلق و آقای دکترعلی فتح اللهی که در طول تحصیل همواره از محضرشان کسب فیض نموده‌ام، صمیمانه تشکّر می‌کنم.
و با تشکر خالصانه خدمت همه کسانی که به نوعی مرا در به انجام رساندن این مهم یاری نموده اند.
چکیده
بشر از ابتدای ظهور و حضورش بر روی کره خاکی معتقد به حضور و دخالت موجودات فوق طبیعی و عناصر نمادین و رمزگونه در زندگی خویش و دیگر موجودات بوده است، هرچه به گذشته بر می گردیم این طرز تلقی و برداشت پررنگ و عمیق تر بوده است، انسان در روزگاران کهن معتقد بوده است که در مسیر زندگی او موجودات فراوانی می توانند سرنوشت و نحوه ی زندگانی او را دگرگون نمایند این موجودات و نمادها همواره در دو دسته و قالب نیروهای خیر و شر دسته بندی می شده اند و گاه گاه با حضور در زندگی انسان یا به او خیر و نفعی می رسانده اند یا اینکه سختی ها و دشواری هایی را برای او فراهم می آورده اند.
امور رمزی و رمز آمیز و موجودات فوق طبیعی به وفور در دو اثر مورد بحث (شاهنامه فردوسی و هفت پیکر نظامی) یافت می شود و به نوعی می توان گفت که بازتاب هنری باورها و اعتقادات گذشتگان و تاثیرات این باورها بر زندگی آنان در ادوار گذشته است.
در این رساله تلاش بر آن خواهد بود تا ضمن معرفی برخی از موجودات فوق طبیعی و رمز گونه در این دو اثر، جایگاه و تاثیر آنها را بر زندگی مردمان و شخصیتهای شاهنامه و هفت پیکر را نیز مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم.
کلید واژه ها : فوق طبیعی، نماد، رمز، شاهنامه، هفت پیکر
right131816100عنوان صحفه
چکیده
فصل اول : کلیات تحقیق
1-1) مقدمه ....................................................................................................................................... 2
1-2) بیان مسئله ................................................................................................................................ 4
1-3) اهمیت و ضرورت تحقیق ........................................................................................................ 4
1-4) اهداف تحقیق ........................................................................................................................... 5
1-5) فرضیه‌ها یا پرسش های تحقیق ................................................................................................ 5
فصل دوم : پیشینه تحقیق
2-1) پیشینه تحقیق ........................................................................................................................... 7
فصل سوم : روش تحقیق
3-1) روش تحقیق .......................................................................................................................... 10
3-2) روش و ابزار گردآوری اطلاعات ........................................................................................... 10
3-3) محدودیت های تحقیق .......................................................................................................... 10
فصل چهارم : تجزیه و تحلیل اطلاعات
بخش اول ........................................................................................................................................ 12
4-1) زندگی نامه فردوسی و معرفی شاهنامه .................................................................................. 12
4-2) زندگی نامه و معرفی آثار نظامی گنجوی ............................................................................... 20
4-3) نام و توضیح برخی از عناصر فوق طبیعی، خیالی و افسانه ای در فرهنگ ایرانی................................................................................................................................................ 27
بخش دوم ........................................................................................................................................ 35
center824296الف
الف
4-4) عناصر فوق طبیعی در شاهنامه فردوسی ................................................................................ 36
4-4-1) مقدمه ................................................................................................................................ 36
4-4-2) عنصر تجلی رنگها در شاهنامه .......................................................................................... 36
4-4-3) تجلی رنگهای گوناگون شاهنامه ....................................................................................... 37
4-4-4) نمادینگی عنصر چهارگانه (آب، آتش، باد، خاک) ............................................................. 43
4-4-5) نمادینگی عنصر درخت ..................................................................................................... 50
4-4-6) تقدس و پرستش درخت در شاهنامه ................................................................................ 52
ا4-4-7) تبار درختی در شاهنامه .................................................................................................... 53
4-4-8) هوم ................................................................................................................................... 56
4-4-9) کرم هفتواد ......................................................................................................................... 60
4-4-10) ضحاک ............................................................................................................................ 67
4-4-11) اژدها ................................................................................................................................ 69
4-4-12) دیوان و ویژگی های ظاهری آنها در شاهنامه .................................................................. 71
4-4-13) رخش .............................................................................................................................. 74
4-4-14) سیمرغ ............................................................................................................................. 82
4-5) عناصر فوق طبیعی در هفت پیکر نظامی ................................................................................ 86
4-5-1) مقدمه ................................................................................................................................ 86
4-5-2) چهره افسانه ای بهرام در هفت پیکر ................................................................................. 86
4-5-3) نمادشناسی عدد هفت در هفت پیکر ................................................................................. 89
4-5-4) تجلی رنگ در هفت پیکر .................................................................................................. 91
4-5-5) نمادشناسی غار در هفت پیکر ......................................................................................... 101
فصل پنجم : نتیجه گیری و پیشنهادات
center919068ب
ب
5-1) نتیجه گیری .......................................................................................................................... 106
5-2) پیشنهادات ........................................................................................................................... 109
5-3) بیان محدودیت ها ................................................................................................................ 110
center8507021پ
پ
منابع .............................................................................................................................................. 111
فصل اول : کلیات تحقیق
center37211000
1-1) مقدمه
«انسان برای انتقال افکار ، عقاید و ذهنیات خود از گفتار یا نوشتار استفاده می کند . این زبان سرشار از اشارات و نشانه هایی است که به خودی خود معنایی ندارند، اما به دلیل کاربرد فراگیرشان دارای معنا هستند و یا اینکه انسان به ظن خود به آنها مفهومی بخشیده است .ولی هیچ کدام از این ها نماد نیستند، بلکه فقط تداعی کنندهی نشانه اشیاء هستند.» (یونگ،16:1377)
«آنچه ما نماد می نامیم یک اصطلاح است؛ یک نام یا نمایه ای است که افزون بر معنای قراردادی و آشکار روزمرهی خود ، دارای معانی متناقضی نیز هست. نماد شامل چیزی گنگ،ناشناخته یا پنهان از ما است. اما دست یابی به حقیقت نیاز به بحث دارد؛ بنابراین یک کلمه یا نمایه هنگامی نمادین می شود که چیزی بیش از مفهوم آشکار خود داشته باشد . این کلمه یا نمایه جنبهی ناخودآگاه گسترده تری دارد که هرگز نه می تواند به گونه ای دقیق مشخص گردد و نه به طور کامل توضیح داده شود.» (همان :17)
قبل از بیان هر بحثی باید دقت داشت که نماد حتماً یک شکل نیست؛ بلکه نماد ممکن است مفهوم، رنگ، مراسم، روزی مهم، مکانی تاریخی، وِرد، عدد، رمز، پرچم و یا شعار باشد. امروزه بیشتر به تصاویر و اشکال معنادار نماد گفته می‌شود و این استعمال به خاطر کاربرد زیاد تصاویر و شکل‌ها در نمادسازی است در گذشته مردم برای عینیت بخشیدن به مسائل ماورائی و فوق طبیعی که پیش رو داشتند و به نوعی از دسترس آنها به دور بوده است معمولا از مواردی مشابه یا از نمادها استفاده می کردند و همین کار سبب می شد که درک بهتری از آنها داشته باشند.
بر این اساس انسان در دوره گذشته از طریق خیال پردازی ، به سیر و سفر در اندیشه خود می پردازد و هر غیر ممکن در عالَم واقع را به صورت ممکن در تخیلاتش مشاهده می کند. انسان برای بیان تخیلات و احساسات و تجربیات درونی خود به زبان نیاز دارد، البته باید گفت که به زبان رمز گونه و نمادین نیازمند است ، تا بتواند آنچه را که به صورت حسی تجربه کرده است را در دنیای عینی و تجربی بیان کند. بنابراین برای درک و فهم تخیلات و اساطیر، به زبانِ نمادین نیاز است.
با توجه به مواردی که بیان شد عناصر رمزگونه و موارد نمادین می تواند چندین معنا را در بر داشته باشد بنابراین ، اولین و سطحی ترین تفسیر ، کامل ترین تفسیر نیست بلکه برخلاف زبان روزمره مردم می تواند سطح های مختلفی از معانی را در خود به صورت پنهانی داشته باشد.
مردم در کاربرد عناصر رمزگونه و فوق طبیعی و همچنین نمادها، گاهی به غلو و در نهایت به نوعی بزرگ نمایی می رسیدند و گاهی فقط در پی عظمت و بزرگی چیزی برمی آمدند ولی در نهایت آن موضوع به شکل خاصی در بین مردم نهادینه می شد در نتیجه به این نکته می رسیم که ادبیات چیزی جز نماد نیست، نمادگرایی در طول حیات بشر ثابت کرده است که بیشترین تأثیر را در انتقال و جایگزینی آن در ذهن مخاطبان داشته است.
با توجه به بیان مفاهیمی که در باره عناصر رمزگونه و نماد گفته شد می توان اظهار داشت که نماد آشکار کنندهی مفاهیم فرهنگی و تاریخی است و از طریق آن می توان افکار و فرهنگ و نگرش گذشتگان را دریافت کرد.
حکیم ابوالقاسم فردوسی در شاهنامه ی پر گهر خود و همچنین نظامی گنجوی در تمامی آثار خود (خوصوصاً هفت پیکر گرانبار خود) با زیرکی و هنرمندی خاصی از این عناصر رمزگونه و فوق طبیعی و همچنین نمادها به نحو شایسته ای بهره گرفته اند البته با توجه با جامعیت و زیبایی خاصی که در شاهنامه وجود دارد این اثر برتری قابل لمس تری نسبت به سایر آثار دارد.
متأسّفانه در گذشته جز در مواردی معدود و جزئی، به این موضوع پرداخته نشده است، امّا آنچه مورد نظر من بوده است این است که با استفاده از عناصر رمزگونه و فوق طبیعی موجود در این دو اثر، به لایه های پنهان و مخفی آنها بپردازم و بدین این ترتیب فصلی تازه را در این باب ورق بزنم.
1-2) بیان مسئله
بشر از ابتدای ظهور و حضورش بر روی کره خاکی معتقد به حضور و دخالت موجودات فوق طبیعی و عناصر رمزگونه در امورات زندگی خویش و دیگر موجودات بوده است، هرچه به تاریخ گذشته بر می گردیم این طرز تلقی و برداشت پررنگ تر و عمیق‌تر است، انسان در روزگاران کهن معتقد بوده است که در مسیر زندگی او موجودات فراوانی می توانند سرنوشت و نحوه ی زندگانی او را دگرگون نمایند این موجودات همواره در دو دسته و قالب نیروهای خیر و شر دسته بندی می شده اند و گاه گاه با حضور در زندگی انسان یا به او خیر و نفعی می رسانده اند یا اینکه سختی ها و دشواری هایی را برای او فراهم می آورده اند.
اینکه این موجودات فوق طبیعی و نمادین در شاهنامه فردوسی و هفت پیکر نظامی چه جایگاه و نقشی داشته اند و دسته بندی آنها از منظر شخصیت های داستانی به چه صورت بوده است و بسامد حضور این عناصر و نقش و کارکرد آنها در این دو اثر به چه میزان است و اینکه وجوه اشتراک و افتراق این شخصیت های فرا زمینی و بعضاً افسانه ای و غیر عادی در این دو اثر چه بوده است، از مباحث عمده ی این تحقیق به حساب می‌آید.
1-3) اهمیت و ضرورت تحقیق
موضوع حاضر تا به حال به شکلی دقیق و گسترده مورد پژوهش واقع نشده است و اگر هم در این زمینه تحقیقاتی صورت گرفته، به عمق معنی اشاره ای نشده است، فلذا با توجه به ظرفیت بالای دو اثر مهم شاهنامه و هفت پیکر برای تحقیق در باب عناصر رمز گونه و فوق طبیعی، برآن هستیم تا ضمن شناساندن برخی از مهمترین عناصر رمز گونه و فوق طبیعی جایگاه و نقش و تاثیر آنها را مورد بررسی قرار دهیم.
1-4) اهداف تحقیق
224218567246500 نظر به اینکه تا به حال کسی به این گستردگی به موضوع نقش و جایگاه و حضور موجودات فوق طبیعی و عناصر نمادین رمز گونه در زندگی انسانها در دو منظومه شاهنامه فردوسی و هفت پیکر نظامی نپرداخته است در پی آن شدیم که بدانیم موجودات فرا زمینی در این دو اثر شامل چه انواع و اقسامی هستند و کارکرد و نقش آنها را برای خوانندگان مشخص کنیم تا به این طریق بتوانیم سهمی در معرفی جنبه های مجهول داستان های کهن ایرانی داشته باشیم، لذا پرداختن به چنین موضوعی یک ضرورت به نظر می آید.
1-5) فرضیه‌ها یا پرسش های تحقیق
آیا در شاهنامه فردوسی و هفت پیکر نظامی موجودات فوق طبیعی، عناصر نمادین و رمزگونه وجود دارند؟
در صورت وجود عناصر رمز گونه و فوق طبیعی در دو اثر یاد شده میزان بهره گیری هر یک از دو منظومه فوق، از نمادها و عناصر رمز گونه و شخصیت های فوق طبیعی تا چه اندازه است؟
آیا موجودات مورد نظر نقشی مثبت در زندگانی انسان ها دارند یا اینکه دارای نقشی منفی نیز می باشند؟
وجوه اشتراک و تفاوت شخصیت های فوق طبیعی در این دو اثر تا چه اندازه است؟
میزان تاثیرگذاری عناصر نمادین رمزگونه در زندگی آدمیان آن دوره تا چه حد بوده است؟
فصل دوم : پیشینه تحقیق
221869047879000
2-1) پیشینه تحقیق
در این زمینه همانطور که در انتهای بیان مسئله آمد تحقیقاتی صورت گرفته که به تبع آن کتابها و مقالاتی چاپ شده ولی با توجه به گستردگی موضوع می طلبد تحقیقاتی بیشتر در این زمینه صورت گیرد.
در زیر به تعدادی از تحقیقات صورت گرفته در این زمینه به اختصار اشاره می شود :
1) گیاهان حماسی و ارزش های نمادین آنها در شاهنامه مقاله ای است که توسط خانم مریم جعفری و آقای رضا اشرف زاده در فصلنامه تخصصی زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد واحد مشهد نوشته شده است در این مقاله تلاش شده تا نشان داده شود که ذکر گیاهان در شعر فردوسی فقط برای زیبا کردن شعر نیست بلکه حاصل ادراک اصیل لحظه های شاعرانه اند و این گیاهان از مفاهیم ضمنی و پوشیده ای برخوردارند. ولی این مقاله نتوانسته است مفهوم کامل جامه ای از این موضوع ها ارائه دهد. (ر ک مریم جعفری، رضا اشرف زاده، 1389: 245)
2) از دیگر تحقیقاتی که نزدیک به موضوع تحقیق حاضر نوشته شده است مقاله عواطف حیوانی در شاهنامه از خانم مهوش واحد دوست و فاطمه ربیعی در فصلنامه مطالعات ایرانی است. نویسندگان در این مقاله به برخی از بارزترین حیواناتی که در شاهنامه نقش عاطفی دارند پرداخته است. اما مقاله فوق ذکر آنچنان که باید نتوانسته است به موضوع عناصر فوق طبیعی و راز آمیز در شاهنامه بپردازد. (ر ک مهوش واحددوست، فاطمه ربیعی، 1386: 197)
3) در زمینه تحقیق مورد بحث مقالاتی دیگر نیز موجود می باشد که می توان به مقاله ی دیوان در شاهنامه اثر آقای احمد گلی که در پژوهشنامه ادب غنایی به چاپ رسیده اشاره کرد، در این مقاله به حماسه های کهن و باورهای عامه ی مردم ایران زمین که در اغلب موارد از دیوها به عنوان موجوداتی غول آسا، ترسناک و زیان کاری که یار و یاور اهریمن بوده و همواره درصدد آسیب رسانیدن و ایجاد فساد و تباهی در جهان اهورایی اند اشاره کرد. در حماسه فردوسی کارهای متفاوت و گوناگونی به آنها نسبت داده شده که برای اذهان بشر امروزی محیرالعقول و شگفت انگیز است. بخش نخست این مقاله در بیان ماموریت و مسئولیت هایی است که این آفریده های اهریمنی در شاهنامه بر عهده دارند و بخش دوم معرفی دیوهایی است که اسامی آنها در نامه ی باستان ذکر شده است. ولی با توجه به جزئی گویی که در این مقاله صورت گرفته، نتوانسته است مفهوم قابل لمس و کاملی ارائه دهد. (ر ک دکتر احمد گلی، 1386 : 153)
4) ویژگی های اژدها در نگارگری عصر صفوی با تأکید بر توصیفات شاهنامه فردوسی مقاله ی خانم بهاره براتی و آقای اصغر کفشچیان مقدم می باشد که در نشریه هنرهای زیبا - هنرهای تجسمی به چاپ رسیده است در این مقاله سعی دارد به شیوه توصیفی و تحلیلی ضمن بررسی معانی اژدها با توجه به توصیفات بصری فردوسی از این موجود در شاهنامه از طریق مقایسه این اوصاف با اژدهای ترسیم شده در نگارگری عصر صفوی، نگرش و ساختار بیانی و بصری هنرمندان نگارگر را مورد کنکاش قرار دهد و از طریق مقایسه و تطبیق تمهیدات به کار گرفته شده در شکل اژدها در این دوره با ادوار گذشته رویکردهای نوین آنها را در نمایش این موجود، مشخص نماید. اگرچه این مقاله نسبتاً درک بهتری از مفاهیم رمز گونه و موجودات فوق طبیعی به خواننده می دهد، ولی از بعضی قسمت ها خیلی سطحی و ساده، گذر کرده است و به دلایلی نتوانسته است به صورت جامع تر به مسائل بپردازد. (ر ک بهاره براتی، اصغر کفشچیان مقدم، 1391 : 31)
5) مقاله بررسی تطبیقی نمادینگی عناصر طبیعت در شاهنامه نوشته آقایان رحیم کوشش و امیررضا کفاشی که در فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی به چاپ رسیده است به اسطوره طبیعت که نماد دوران پیش از دانش و صنعت، و نشان مشخص روزگارانِ باستان می باشد، اشاره کرده است. این مقاله به طبیعت که همواره در پیدایش تحولات مذهبی مردمانِ باستان و به ویژه آریایی های ساکن ایران و هند پرداخته و نیز به اهمیت چهار عنصر آب و آتش و باد و خاک (که بنابر کهن ترین عقاید و باورهای پیشین) که نماینده پاکی و سرچشمه زندگی در هستی بوده اند اشاره دارد. اما با این وجود پژوهش حاضر مفصل تر بوده و می تواند فایده بیشتری برای دیگر پژوهشگران داشته باشد. (ر ک رحیم کوشش، امیررضا کفاشی، 1390 : 138)
6) تحلیل هفت پیکر نظامی نوشته آقای محمد معین که در انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسیده است به نظامی که از نفوذ و تاثیر عدد هفت در شئون مختلف اقوام و ملل و به خصوص در افسانه ها آگاه بوده و بنیاد منظومه خود را بر عدد هفت نهاده است، اشاره دارد. تحقیق فوق نیز اگر چه از درجه اعتبار و اهمیت زیادی برخوردار است و به عنوان یکی از منابع دست اول در اختیار نگارنده این رساله بوده، اما با این وجود به موضوع اصلی رساله حاضر نپرداخته و لذا رساله ی در دست پژوهش، مباحث بیشتری را در بردارد. (ر ک معین، ١٣٣٨ : 3)
فصل سوم : روش تحقیق
226631554927500
3-1) روش تحقیق
روش تحقیقی که در این پایان نامه صورت گرفته، روش تحلیل – توصیفی است؛ به این طریق که پس از مطالعه و جمع آوری مطالب به روش فیش برداری با حذف اضافات، موضوعات با هم هماهنگ و ارتباط داده شده است.
3-2) روش و ابزار گردآوری اطلاعات
روش و ابزار گردآوری اطلاعات در تحقیق حاضر کتابخانه ای و ابزار تحقیق از نوع فیش برداری است.
3-3) محدودیت های تحقیق
از جمله محدودیت های این پژوهش عدم دسترسی به تمامی منابع و کارهای انجام شده می باشد و همچنین کم بودن تحقیقات در این زمینه مخصوصا در مورد هفت پیکر نظامی که تا حدودی از سرعت انجام تحقیق کاسته است.
فصل چهارم
تجزیه و تحلیل اطلاعات
230822585407500
بخش اول
معرفی فردوسی و شاهنامه
نظامی گنجوی و هفت پیکر عناصر فوق طبیعی
241300098361500217614598361500
4-1) زندگی نامه فردوسی و معرفی شاهنامه
تولد
به جرات می توان گفت، بزرگترین حماسه سرای جهان حکیم ابوالقاسم فردوسی است که در ذیل به اختصار به زندگی وی می پردازیم. «حکیم ابوالقاسم فردوسی در سال ۳۲۹ هجری قمری برابر با ۳۱۹ خورشیدی) ۹۴۰ میلادی) در روستای باژ در شهر توس )طوس( در خراسان دیده به جهان گشود.
نظامی عروضی، نخستین پژوهنده‌ای که درباره ی زندگی فردوسی جستاری نوشته‌است، تولد فردوسی را در ده باژ دانسته‌است. بن‌مایه‌های تازه‌تر روستاهای شاداب و رزان را نیز جایگاه تولد فردوسی دانسته‌اند اما بیشتر پژوهشگران امروزی این گمانه‌ها را بی‌پایه می‌دانند.
نام او همه جا ابوالقاسم فردوسی شناخته شده‌است. نام کوچک او را در بن‌مایه‌های کهن‌تر مانند عجایب‌المخلوقات و تاریخ گزیده(حمدالله مستوفی) و سومین مقدمه ی کهن شاهنامه، حسن نوشته‌اند. منابع دیگر هم‌چون ترجمه ی عربی بنداری، پیشگفتار دست‌نویس فلورانس و پیشگفتار شاهنامه بایسنقری (و نوشته‌های برگرفته از آن) نام او را منصور گفته‌اند. نام پدر او نیز در تاریخ گزیده و سومین مقدمه ی کهن شاهنامه علی گفته شده‌ است. محمدامین ریاحی پس از بررسی کهن‌ترین بن‌مایه‌ها، نام حسن بن علی را پذیرفتنی دانسته‌است و این نام را با قرینه‌های دیگری که وابستگی او را به یکی از فرقه‌های تشیع می‌رساند، سازگارتر دانسته‌است، هرچند که همچون بیشتر پژوهندگان زندگانی فردوسی، او را از هرگونه تعصب مذهبی برکنار دانسته‌است.» (دوستخواه، 1384: 24)
رشد و نمو
بر پایه ی اشاره‌های ضمنی فردوسی دانسته شده‌است که او دهقان و دهقان‌زاده بود. دهقان در روزگار فردوسی و در شاهنامه ی او به معنی ایرانی‌تبار و نیز به معنی مالک روستا یا رئیس شهر بوده‌است. درباره ی دوران کودکی و جوانی او نه خود شاعر سخنی گفته و نه در بن‌مایه‌های کهن جز افسانه و خیال‌بافی چیزی به چشم می‌خورد. با این حال از دقت در ساختار زبانی و بافت تاریخی- فرهنگی شاهنامه، می‌توان دریافت که او در دوران پرورش و بالندگی خویش از راه مطالعه و ژرف‌نگری در سروده‌ها و نوشتارهای پیشینیان خویش سرمایه ی کلانی اندوخته که بعدها دست‌مایه ی او در سرایش شاهنامه شده‌است. هم‌چنین از شاهنامه این گونه برداشت کرده‌اند که فردوسی با زبان عربی و دیوان‌های شاعران عرب و عرب زاده و نیز با زبان پهلوی آشنا بوده‌است.(ر ک ریاحی، 1375: 74)
«آغاز زندگی فردوسی هم‌زمان با گونه‌ای جنبش نوزایش در میان ایرانیان بود که از سده ی سوم هجری آغاز شده و دنباله و اوج آن به سده ی چهارم رسید. در طول همین دو سده شمار چشمگیری از سرایندگان و نویسندگان پدید آمدند و با آفرینش ادبی خود زبان پارسی دری را که توانسته بود در برابر زبان عربی پایدار بماند، توانی روزافزون بخشیدند و به صورت زبان ادبی و فرهنگی درآوردند. فردوسی از همان روزگار کودکی بیننده ی کوشش‌های مردم پیرامونش، برای پاسداری ارزش‌های دیرینه بود و خود نیز در چنان زمانه و زمینه‌ای پا به پای بالندگی جسمی به فرهیختگی رسید و رهرو سخت‌گام همان راه شد.» (دوستخواه، 1384: 20)
نوشتن شاهنامه
کودکی و جوانی فردوسی در زمان سامانیان سپری شد. شاهان سامانی از دوستداران ادب فارسی بودند. آغاز سرودن شاهنامه را بر پایه ی شاهنامه ابومنصوری از زمان سی سالگی فردوسی می‌دانند اما با درنگریستن به توانایی فردوسی می‌توان چنین برداشت کرد که وی در جوانی و نوجوانی نیز به سرایندگی می‌پرداخته ‌است و چه بسا سرودن بخش‌هایی از شاهنامه را در همان زمان و بر پایه ی داستان‌های کهنی که در داستان‌های گفتاری مردم جای داشته‌اند، آغاز کرده‌است. این گمانه می‌تواند یکی از سبب های ناهمگونی‌های زیاد ویرایش های دست نویس شاهنامه باشد. به این سان که ویرایش های کهن‌تری از این داستان های پراکنده دست‌مایه نسخه‌برداران شده باشد. از میان داستان هایی که گمان می‌رود در زمان جوانی وی گفته شده باشد می‌توان داستان های بیژن و منیژه، رستم و اسفندیار، رستم و سهراب، داستان اکوان دیو و داستان سیاوش را نام برد.
فردوسی پس از آگاهی یافتن از مرگ دقیقی توسی و نیمه‌کاره ماندن گشتاسب‌نامه سروده ی او (که به زمانه ی زرتشت می‌پردازد)، به نگاشته شدن شاهنامه ابومنصوری که به نثر بوده و بن‌مایه ی دقیقی توسی در سرودن گشتاسب‌نامه بوده‌است، پی برد و به دنبال آن به بخارا، پایتخت سامانیان «تختِ شاهِ جهان» رفت تا آن را بیابد و بازمانده آن را به شعر در آورد.(ر ک ریاحی،1375: 91) «فردوسی در این سفر(شاهنامه ی ابومنصوری) را نیافت اما در بازگشت به توس، امیر منصور، که از دوستان فردوسی بوده‌است و (شاهنامه ابومنصوری) به دستور پدرش ابومنصور محمد بن عبدالرزاق یکپارچه و نوشته شده بود، نسخه‌ای از آن را در اختیار فردوسی نهاد.» (دوستخواه، 1384: 36)
«شاهنامه پرآوازه‌ترین سروده ی فردوسی و یکی از بزرگترین نوشته‌های ادبیات کهن پارسی می‌باشد. فردوسی سرودن شاهنامه را بر پایه ی نوشتار ابومنصوری در حدود سال ۳۷۰ هجری قمری آغاز کرد و سر انجام آن را در تاریخ ۲۵ سپندارمذ سال ۳۸۴ هجری قمری (برابر با ۳۷۲ خورشیدی) با این بیت‌ها به انجام رساند:
ســــر آمــــد کنون قصـــه یزدگردز هجرت سه صد سال و هشتاد و چار به ماه سفند ارمذ روز آردبه نام جهان داور کردگار (فردوسی، 1391: 1943)
این ویرایش نخستین شاهنامه بود و فردوسی نزدیک به بیست سال دیگر در تکمیل و تهذیب آن کوشید. این سال‌ها هم‌زمان با برافتادن سامانیان و برآمدن سلطان محمود غزنوی بود. فردوسی در سال ۳۹۴ هجری قمری (برابر با ۳۸۲ خورشیدی) در سن شصت و پنج سالگی بر آن شد که شاهنامه را به سلطان محمود اهدا کند و از این رو دست به کار تدوین ویرایش تازه‌ای از شاهنامه شد.» (مینوی، 1346: 40-38) پایان ویرایش دوم شاهنامه در سال ۴۰۰ هجری قمری در هفتاد و یک سالگی فردوسی بوده‌است:
چو سال اندر آمد به هفتاد و یکز هجرت شده پنج هشتاد بار همی زیر بیت اندر آرم فلککردگار به نام جهان داور (فردوسی، 1391: 1943)
«فردوسی شاهنامه را در شش یا هفت دفتر به دربار غزنه نزد سلطان محمود فرستاد. به گفته خود فردوسی، سلطان محمود «نکرد اندر این داستانها نگاه» و پاداشی هم برای وی نفرستاد. از این رویداد تا پایان زندگانی، فردوسی بخش‌های دیگری نیز به شاهنامه افزود که بیشتر در گله و انتقاد از محمود و تلخ‌کامی سراینده از اوضاع زمانه بوده‌است. در روزهای پایانی زندگی فردوسی از سن خود دو بار یاد کرده، و خود را هشتاد ساله و جای دیگر هفتاد و شش ساله خوانده‌است.» (همان: 41)
درگذشت و آرامگاه
فردوسی به علت شرایط خاصی که در دربار غزنویان ترک تبار حکم فرما بود نتوانست از شاهکار خود یعنی شاهنامه برای راحتی و آسودگی زندگی خود استفاده ی خاصی بکند که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد. «سال مرگ فردوسی تا چهار سده پس از زمان او در بن‌مایه‌های کهن نیامده‌است. نخستین نوشته‌ای که از زمان مرگ فردوسی یاد کرده مقدمه شاهنامه بایسنغری است که سال ۴۱۶ هجری قمری را آورده‌است. این دیباچه که امروزه بی‌پایه بودن نوشتارهای آن به اثبات رسیده از بن‌مایه دیگری یاد نکرده‌است. تذکره‌نویسان بعدی همین تاریخ را بازگو کرده‌اند. جدای از آن تذکره ی الشعرای دولتشاه (که آن هم بسیار بی‌پایه‌است) زمان مرگ او را در سال ۴۱۱ هجری قمری آورده‌است.» (همان: 42)
«پس از مرگ فردوسی ، از خاکسپاری پیکر وی در گورستان مسلمانان جلوگیری شد و سرانجام در باغ خودش یا دخترش در توس به خاک سپرده شد. چرایی به خاک سپرده نشدن او در گورستان مسلمانان را به سبب دشمنی یکی از دانشمندان کینه‌توز توس (بر پایه چهار مقاله ی نظامی عروضی) دانسته‌اند. عطار نیشابوری در اسرارنامه این داستان را این‌گونه آورده‌است که شیخ اکابر، ابوالقاسم بر جنازه ی فردوسی نماز نخوانده‌است و حمدالله مستوفی در پیشگفتار ظفرنامه او را شیخ ابوالقاسم کُرّکانی دانسته‌است که پیروان زیادی داشته‌است. مقبره فردوسی که دهه ها بی توجه مانده بود، بین سالهای ۱۳۰۷ تا ۱۳۱۳ به دستور رضا شاه پهلوی بازسازی شد و هم اکنون معادل یکی از معبد های ملی ایرانی درآمده است.» (ریاحی، 1375: 141)
افسانه‌های زندگی فردوسی
«افسانه‌های فراوانی درباره ی فردوسی و شاهنامه گفته شده که بیشتر به سبب شور و دلبستگی مردم دوستدار فردوسی و انگارپردازی شاهنامه ‌خوانان پدید آمده‌اند. بی‌پایه بودن بیشتر این افسانه‌ها به‌آسانی با بهره‌گیری از بن‌مایه‌های تاریخی یا با بهره‌گیری از سروده‌های شاهنامه روشن می‌شود از این دست می‌توان داستان راه یافتن نسخه پهلوی شاهنامه از تیسفون به حجاز و حبشه و هند و سرانجام به ایران آمدنش به دست یعقوب لیث، داستان راه یافتن فردوسی به دربار سلطان محمود، رویارویی فردوسی با سه سراینده دربار غزنویان (عنصری، فرخی، و عسجدی)، داستان‌های سفر فردوسی به غزنه یا ماندنش در غزنه، داستان فرار او به بغداد، هند، طبرستان یا قهستان پس از نوشتن هجونامه، داستان پیشکش کردن شاهنامه به سلطان محمود به سبب نیازمندی و تنگدستی وی در فراهم آوردن جهیزیه برای دخترش، داستان فرستادن پیشکشی که سلطان محمود به فردوسی نوید آن را داده بوده‌است به سان پول سیمین به جای زر به پیشنهاد احمد بن حسن میمندی و بخشیدن آن پاداش به فقاع‌فروش و حمامی به دست فردوسی و پشیمانی سلطان محمود و هم‌زمانی رسیدن پاداش زر با مرگ فردوسی را نام برد.» (همان: 143)
سروده‌های فردوسی
تنها سروده‌ای که روشن شده از فردوسی است و سراینده اول تا آخر آن فردوسی بوده خود شاهنامه‌است (جدای از بیت‌هایی که خود او از سروده‌های دقیقی دانسته‌است). سروده‌های دیگری نیز از فردوسی دانسته شده‌اند مانند چند قطعه، چهار پاره، رباعی، قصیده، و غزل که پژوهشگران در این که سراینده آنها فردوسی باشد، بسیار دودل می‌باشند و به ویژه قصیده‌ها را سروده ی زمان صفویان می‌دانند.(ر ک همان: 145)
سروده‌های دیگری را نیز از فردوسی دانسته اند که بیشترشان بی پایه هستند. «نامورترین آنها مثنوی‌ای به نام یوسف و زلیخا است. که در مقدمه بایسنغری سروده ی فردوسی به شمار رفته‌است. اما این گمانه از سوی پژوهشگران نادرست دانسته شده و از آن میان مجتبی مینوی در سال ۱۳۵۵ هجری شمسی گوینده ی آن را ناظم بی مایه‌ای به نام شمسی یافته‌است. و نیز سروده ی دیگری که از فردوسی دانسته شده‌است و آن هجونامه‌ای در نکوهش سلطان محمود است که به گفتار نظامی عروضی صد بیت بوده ‌است و شش بیت از آن به جای مانده‌است. ویرایش‌های گوناگونی از این هجونامه در دست بوده ‌است که از ۳۲ بیت تا ۱۶۰ بیت داشته‌اند. انتساب چنین هجونامه‌ای را به فردوسی، برخی از پژوهشگران نادرست دانسته‌اند، مانند محمود شیرانی که با درنگریستن به این که بسیاری از بیت‌های این هجونامه از خود شاهنامه یا مثنوی‌های دیگر آمده‌اند و بیت‌های دیگر نیز از دید ادبی کاستی دارند چنین نتیجه‌گیری باید کرد که این هجونامه ساختگی است.» (همان: 144)
دوستداران و دشمنان فردوسی
در همان سال‌های آغازین پس از مرگ فردوسی ناسازگاری و کینه ورزی با شاهنامه آغاز شد که بیشتر به سبب سیاست‌های ایران‌ ستیزانه دربار عباسیان و مدارس نظامیه پدید آمد.
«سلطان محمود پس از چیرگی بر ری در سال ۴۲۰ ه‍. ق، مجدالدولهی دیلمی را به سبب خواندن شاهنامه سرزنش کرده‌است.» (همان: 60)
در عوض سعدی شیرازی (ابومحمد مُصلِح بن عبدالله)، به نیکی و احترام از فردوسی، یاد می‌کند و بارها از نام قهرمانان کتاب شاهنامه در آثار خود نام برده‌است و حتی بیتی از شاهنامه را در کتاب بوستان عیناً نقل نموده که در اصطلاح ادبی به این کار «تضمین» می‌گویند:
چه خوش گفت فردوسی پاکزادمیـازار موری که دانه کش است که رحمـــت بــرآن تربـــت پـاک بادکه جان دارد و جان شیرین خوش است(سعدی، بوستان، باب دوم، ب12)
نویسندگانی نیز، مانند عبدالجلیل رازی قزوینی، نویسنده ی کتاب النقض-که شیعه بوده‌است- شاهنامه را «ستایش گبرکان» دانسته‌اند و همچنین عطار نیشابوری خواندن آن را بدعت و ضلالت می داند. سرایندگان دیگری نیز مانند فرخی سیستانی درباره شاهنامه گفته اند: «گفتا که شاهنامه دروغ است سربه‌سر» و معزی نیشابوری می گوید «من عجب دارم ز فردوسی که تا چندان دروغ / از کجا آورد و بیهوده چرا گفت آن سمر» انوری نیز در جایی می گوید: «در کمال بوعلی نقصان فردوسی نگر/هر کجا آید شفا شهنامه گو هرگز مباش» فردوسی را سرزنش کرده‌اند. گمان می‌رود که اینان برای خشنودسازی سردمداران ایران‌ستیزی که از شاهنامه ی فردوسی دل خوشی نداشته‌اند، شاهنامه را دروغ، پر از کاستی، یا بی‌ارزش دانسته‌اند. تا دو سده پس از فردوسی، در کتاب‌های تاریخ و بزرگان ادب که به دستور فرمانروایان و بزرگان زمانه و همساز با پسند دیوانیان و اهل مدرسه تألیف می‌شده‌است، نامی از حکیم ابوالقاسم فردوسی نیست و از همین رو در کتاب‌هایی چون تاریخ یمینی، زین‌الاخبار، تاریخ بیهقی، یتیمه ‌الدهر و انساب سمعانی نامی و نشانه‌ای از بزرگ‌ ترین شاعر آن عصر و رویدادهای زندگی او نیست. (ر ک همان: 65)
«جدا از سکوت عمدی که تا دویست سال پس از مرگ فردوسی درباره ی او برجای بوده‌است و به سبب آن بسیاری از نویسندگان و سرایندگان نامی از فردوسی یا شاهنامه سخنی نیاورده‌اند، در سرزمین‌های دورتر از بغداد که خلافت عباسی بر آنها چیرگی کمتری داشت، از شبه‌قاره هند گرفته تا سیستان، آذربایجان، اران، و آسیای صغیر، نویسندگان و شاعرانی از فردوسی یاد کرده‌اند یا او را ستوده‌اند. برای نمونه مسعود سعد سلمان گزیده‌ای از شاهنامه گرد آورد و نظامی عروضی در میانه‌های سده ششم هجری نخستین زندگی‌نامه از فردوسی را در چهار مقاله نوشت. در نزدیکی سال ۶۲۰ ه‍. ق نیز بخشی از شاهنامه در شام به دست بنداری اصفهانی به عربی برگردانده شد.
پس از یورش مغول و نابودی عباسیان، پرداختن به شاهنامه در نزد درباریان نیز افزایش یافت و از این دست حمدالله مستوفی در آغاز سده هشتم هجری در زمان ایلخانان، ویرایشی از شاهنامه بر پایه ی چندین نسخه‌ای که یافته بود، پدید آورد. در زمان تیموریان نیز، در سال ۸۲۹ ه‍. ق در هرات، به دستور شاهزاده ی تیموری بایسنغر میرزا ویرایشی نگاره‌دار از شاهنامه پدید آورده شد که گمان می‌رود بسیاری از نسخه‌های موجود شاهنامه از روی آن نوشته شده‌است. صفویان با درنگریستن به اینکه خودشان مانند فردوسی شیعه و ایرانی بودند، نگرش ویژه‌ای به فردوسی داشتند.» (همان: 65)
بازگردانی شاهنامه به زبان‌های دیگر
همان طور که اشاره شد شاهنامه از بزرگترین آثار عالم حماسه می باشد که به زبان های اصلی جهان بارها و بارها ترجمه شده است و همچنین به یقین می توان گفت که دایره المعارفی از واژه گان زبان فارسی است. در این راستا بزرگان زبان و ادبیات فارسی اشاراتی داشته اند که به عنوان شاهد مثال به تعدادی از آنها اشاره می شود :
«شاهنامه ی فردوسی بزرگترین کتاب به زبان فارسی است که در همه جای جهان مورد توجه قرار گرفته‌است و مهم‌ترین دلیل آن بازگردانی‌های متعدد آن و پژوهش‌های مفصل و جامع درباره ی آن در زبان‌های خارجی است. نخستین بار بنداری اصفهانی شاهنامه را به زبان عربی بازگردانی‌کرد.» (صفا، 1369: 215) «این بازگردانی از روی نخستین شاهنامه که در سال ۳۸۴ تمام شده‌ بود، انجام ‌شد و در زبان عربی الشاهنامه نام‌گذاری‌شد. علی افندی در سال ۹۱۶ هجری، شاهنامه را بدون نقص و کاستی به شعر ترکی درآورد». (همان: 216) «سرافیون ساباش‌ویلی (ادیب معروف گرجستان) شاهنامه را به نثر و نظم به گرجی درآورد. او به بازگردانی کامل شاهنامه موفق‌نشد، اما اثر او پس از مرگش توسط برخی از مترجمان گمنام کامل‌شد.» ( همان: 217)
«نخستین شخص اروپایی که از فردوسی و شاهنامه سخن گفت، سر ویلیام جونز انگلیسی بود که در کتاب خود موسوم به شرح ادبیات آسیایی، قطعاتی را از شاهنامه در سال ۱۷۷۴ میلادی بازگردانی‌کرد، اما چون او چندان از احوال فردوسی آگاهی نداشت، شاهنامه را اثر چند تن از شاعران دانست. پس از او، لومسدن انگلیسی بود ترجمه ی خوبی از شاهنامه ارائه ‌داد که تنها یک قسمت از آن منتشر شد.» (همان: 217) «پس از او نیز مهم‌ترین ترجمه ی کامل شاهنامه تا مرگ رستم توسط گورس آلمانی در سال ۱۸۲۰ انجام‌گرفت و توجه عموم را به شاهنامه جلب‌کرد. در سال ۱۸۷۳، فریدریش روکرت (خاورشناس و شاعر آلمانی) داستان رستم و سهراب را به نظم آلمانی درآورد و این بازگردانی موجب شهرت فراوان شاهنامه در ادبیات اروپایی شد.» ( همان: 218)
«از سال ۱۸۳۸ تا ۱۸۷۸، یکی از مهم‌ترین ترجمه‌های شاهنامه به زبان فرانسوی توسط ژول مل انجام‌گرفت». (همان ، 219) «از ترجمه‌های دیگر شاهنامه می‌توان به ترجمه ی منظوم پیتزی به زبان ایتالیایی اشاره‌کرد. ژو کوفسکی نیز داستان رستم و سهراب را به نظم روسی درآورد.» (همان:220) لازم به ذکر است که شاهنامه به همه ی زبان‌های زنده ی جهان امروز بازگردانی شده‌است. هم‌چنین آثاری از شاهنامه به زبان‌های ارمنی، گجراتی، دانمارکی، مجاری و سوئدی بر جای مانده‌است. «شماری از ترجمه های شاهنامه عبارتند از:
بازگردانی هاگمان به زبان لاتین در سال ۱۸۰۱
بازگردانی استفان وستون به زبان انگلیسی در سال ۱۸۱۵
بازگردانی هلن زیمرن به زبان انگلیسی در سال ۱۸۲۲
بازگردانی تولو رابرستن به زبان انگلیسی در سال ۱۸۳۱
بازگردانی هالیستن به زبان لاتین در سال ۱۸۳۹
بازگردانی فن استار کنفلس به زبان آلمانی در سال ۱۸۴۰
بازگردانی مودی به زبان گجراتی که به سال ۱۸۹۷ الی ۱۹۰۴ در بمبئی به چاپ رسید.
بازگردانی ژرژ وارنر و ادموند وارنر به زبان انگلیسی در سال ۱۹۰۵
بازگردانی بگستون به زبان انگلیسی در سال ۱۹۰۷
بازگردانی راجرز به زبان انگلیسی در سال ۱۹۰۷
بازگردانی ویلیام استیگند به زبان انگلیسی در سال ۱۹۰۷
بازگردانی تیریاکیان از داستان اردشیر بابکان به زبان ارمنی که در سال ۱۹۰۹ در نیویورک به چاپ رسید.
بازگردانی والاس گاندی به زبان انگلیسی در سال ۱۹۱۲
بازگردانی اسیگمن به زبان آلمانی در سال ۱۹۱۹
بازگردانی ژرژ لچینسکی به زبان آلمانی در سال ۱۹۲۰
بازگردانی ورنر یانسن به زبان آلمانی در سال ۱۹۲۲
بازگردانی رادو آنتال به زبان مجاری در سال ۱۹۳۱
بازگردانی آرتور کریستنسن به زبان دانمارکی در سال ۱۹۳۱
بازگردانی آکسل اریک هرملین به زبان سوئدی در سال ۱۹۳۱
بازگردانی ژوزف اوربلی به زبان روسی در سال ۱۹۳۴.» ( همان ، 221)
4-2) زندگی نامه و معرفی آثار نظامی گنجوی نظامی از شاعران پارسی گوی است که با پنج گنج معروف خود شهرتی جهانی یافته و همواره در ایران از این شاعر بزرگ به نیکی یاد می شود، منابع زیادی درباره زندگی نامه این شاعر بزرگ وجود دارد که از اصلی ترین منابع آن می توان به توضیحاتی که استاد صفا آورده است اشاره کرد:
«ابومحمد نظام‌الدین الیاس بن یوسف بن زکی مؤید گنجوی متخلص به نظامی گنجوی بین سال‌های 535 تا540 در شهر گنجه واقع در آذربایجان امروزی، دیده به جهان گشود. از رشد و نمو و چگونگی تربیت و پرورش وی اطلاعات دقیقی در دست نیست، ولی همین‌قدر مشخص است که پدر وی انسان ثروتمندی بوده که نظامی توانسته علوم مختلف را بیاموزد و دیگر اینکه پدر را در کوچکی از دست داده و مادرش سرپرستی و تربیت او را بر عهده گرفته است، نظامی در طول حیات خود به جز یک یا چند سفر کوتاه پا را از گنجه فراتر ننهاده، و تمام حیات خود را در زادگاهش سپری نموده است و به نزد هیچ امیر یا پادشاهی برای عرض اندام ادبی نرفته است.» (صفا، 1369: 344)
او در طول زندگی خود ناکامی ها و سختی‌های زیادی از قبیل مرگ دوتن از همسرانش (او هیچگاه بیش از یک همسر در خانه نداشته) و مرگ فرزند بزرگش را تحمل نمود و این‌ها تاثیر بزرگی بر احساسات و روحیه‌ی او گذاشتند. او تا پایان عمر در گنجه ماند تا اینکه بنا براستناد نفیسی در سال598 اندکی پس از اتمام اقبال‌نامه، این دنیا را وداع گفت.(ر ک نفیسی، 1363: 105)
عزت نفس نظامی
یکی از سجایای قابل تحسین و شگفت‌انگیز نظامی عزت نفس وی بوده است، این موضوع خود مانع رفتن وی به نزد امرا و شاهان شده است. او انسانی قانع، متین، بزرگوار و خودنگه‌دار بوده است. ادوارد براون در این زمینه می‌نویسد: او از مداحی بیزار بود، از دربارها دوری می جست و با این حال به رسم مرسوم عصر خویش سخت چسبیده بود و اشعارش را به حکام معاصر تقدیم کرده است. (ر ک ادوارد برون 1366: 93)
ادوارد برون در جایی دیگر می‌نویسد: «او زاهدی متقی بوده، استثنائاً عاری از خرافه پرستی و تعصب،‌ خوددار، مستقل، هوشمند و عاری از خودنمایی، پدر و شوهری مهربان، سخت بی زار از شراب که علی‌رغم حرمتش، سخت در میان شعرای ایران مخصوصاً شعرای صوفی به عنوان یک منبع الهام مصنوعی رایج است.» (همان: 94) گرچه بنا بر گفته‌ی براون و اسناد تاریخی، نظامی اشعار خود را به پادشاهان تقدیم می‌نمود، ولی در عوض هیچ‌گونه چشم‌داشت و طمعی از آن‌ها نداشت، و پادشاهان خود چیزی به عنوان صله و هدیه بدو می‌دادند، زیرا که از دست رنج و تلاش خود بهره می‌جست. نظامی در کتاب لیلی و مجنون که بیش از چهار هزار بیت می‌باشد و سرودن آن نزدیک به چهارماه طول کشیده، ‌می گوید: اگر کار و دیگر مشاغلم نمی‌بود سرودن این را در چهارده شب به پایان می‌رساندم، می‌سراید:
گر شغل دگر حرام بودی در چارده شب تمام بودی (نظامی، لیلی و محنون : 92)
آثار نظامی
نظامی یکی از شاعرانی‌ست که پربارتر‌ین حیات‌ها را داشته، به گونه‌ای که نام او همواره در ادب و زبان فارسی،‌ بر سر زبان‌هاست و در طول زندگی آثاری بس گران‌بها از خود برجای گذاشته، که نه تنها از گذشتگان گوی سبقت را درربوده‌است بلکه بسیاری از شاعران بعد از او نیز آرزو می‌کردند که به مقام و تبحر ادبی او برسند.
«آثار نظامی به شرح زیر می‌باشد:
1) دیوان قصائد که بنا بر قول دولتشاه سمرقندی، ورای خمسه قریب بیست‌هزار بیت می‌باشد و طبق قول دهخدا اکنون از آن‌همه جز مختصری در دست نیست.
2) مثنوی مخزن‌الاسرار که در حدود 2260 بیت شعر بوده و حاوی اخلاق ، مواعظ و حکم می‌باشد.3) مثنوی خسرو و شیرین که شامل بر 6500 بیت بوده و این مثنوی در نوع خود از دلکش‌ترین شاهکارهای عشقی زبان فارسی است.
4) مثنوی لیلی و مجنون که دربردارنده‌ی 4700 بیت بوده و بیانگر داستان عشقی لیلی و مجنون بوده که این داستان خود شهره‌ی عام و خاص می‌باشد.
5) مثنوی هفت پیکر شامل 5136 بیت که گویای سرگذشت بهرام گور و عشق‌بازی‌های او با هفت دختر از شاهزادگان هفت اقلیم است.
6) مثنوی اسکندرنامه حاوی 10500 بیت که خود مشتمل بر دو بخش شرف‌نامه و اقبال‌نامه می‌باشد.» (زرین کوب ، 1374: 195)
مضامین و ویژگی‌های شعرنظامی گنجوی
با مطالعه آثار نظامی و بر اساس اقوال محققین، او به علوم مختلفه تسلط و تبحر کافی و کامل داشته است. یکی از موارد قابل توجه در شعر نظامی جامعیت آن می‌باشد، به گونه‌ای که در آن مضامین عشق و عاشقی، حماسی، پند و مدح یافته می‌شود و او در تمام مضامین بجز مدح از همه‌ شعرا جلوتر بوده است.
دکتر ذبیح‌الله صفا در مورد ویژ‌گی‌های شعر نظامی می‌نویسد: «نظامی از شاعرانی‌ست که باید بی‌شک او را در شمار ارکان شعر فارسی از استادان مسلم این زبان دانست .... وی در انتخاب الفاظ و کلمات مناسب و ایجاد ترکیبات خاص و تازه و ابداع و اختراع معانی و مضامین نو و دلپسند در هر مورد و تصویر جزئیات و نیروی تخیل و دقت در وضع و ایجاد مناظر رائع و برتر و در توصیف طبیعت و اشخاص و احوال و بکار بردن تشبیهات و استعارات مطبوع و نو در شمار کسانی است که بعد از خود نظیری نیافته است.» (صفا، 1372: 724)
مذهب نظامی
نظامی نیز مانند بسیاری از طلایه‌داران و نام‌آوران شعر وادب فارسی پیرو مذهب اهل‌سنت و جماعت بوده که این خود از چند جهت غیر قابل تردید می‌باشد.
چنانچه در ابتدا گذشت «نظامی در شهر گنجه (جنزه) دیده به جهان گشود و جز یک یا چند سفر کوتاه از گنجه خارج نشد، در زمان حیات نظامی تمام مردم شهر گنجه بلا استثناء به مذهب اهل سنت معتقد بوده‌اند.» (زرین کوب ، 1374: 198)
علاوه بر دلیل مذکور ذکر صریح خلفای راشدین در آثار وی جای هیچ‌گونه ابهامی نمی گذارد.در شرفنامه در قصیده‌ی معراج در ابیات 68 تا 70 چنین می‌آید:
به مهر علی پی افکنده‌امهمیدون در این چشم روشن دماغبدان چار سلطان درویش نام ز عشق عمر نیز خالی نی‌امابوبکر شمع‌ست و عثمان چراغشده چار تکبیر دولت تمام (نظامی، شرف نامه: 70-68)
بررسی خمسه نظامی
نام نظامی با پنج گنج یا خمسه گره خورده است. پس از وی بسیاری از شاعران بدون کوچکترین احساسی، بلکه حتّی در نهایت نازش و افتخار به دنبال شیوه ی حکیم گنجه رفتند و مثنوی هایی هم نام یا با اندک تفاوتی در نام سروده اند. شاعر خود ترتیب این پنج گنج را چنین به نظم می آورد:
سوی مخزن آوردم اول بسیچوزو چرب و شیرینی انگیختموز آنجا سراپرده بیرون زدموزین قصه چون باز پرداختمکنون بر بساط سخن پروری که سستی نکردم در آن کار هیچبه شیرین و خسرو درآمیختمدر عشق لیلی و مجنون زدمسوی هفت پیکر فرس تاختمزنم کوس اقبال اسکندری (نظامی، شرف نامه: ب50)
دربخش هفت پیکر نظامی نیز تحقیقاتی صورت پذیرفته است، اما آنچه در آثار دیگران و در مقایسه ها به چشم می خورد،بررسی بن مایه های اساطیری هفت پیکر است و نه بررسی عناصر فوق طبیعیه. این آثار به علت عدم مشمولیت کافی فقط در بردارنده مباحث مختصر و گاه سطحی از موضوع بحث ارائه شده هستند. در این تحقیق تلاش شده است که پایگاهی اطلاعاتی در حضور موضوع رساله جمع آوری و به نقد و بررسی آنها پرداخته شود. (ر ک موحدی و ربیعی مزرعه شاهی، 1389: 126)
معرفی آثار نظامی
در فصلی که گذشت اشاره شد که مهمترین شاهکار نظامی، پنج گنج معروف اوست که یکی از مجموعه متون برجسته و میراث ادبی ما ایرانیان است. پنج گنج شامل : مخزن الاسرار، خسرو و شیرین، لیلی و مجنون، هفت پیکر و اسکندرنامه است که به ترتیب به آنها اشاره می شود:
مخزن الاسرار
مخزن الاسرار منظومه ای داستانی، مشتمل بر بیست داستان تمثیلی کوتاه است که از حیث عناصر داستانی و شیوه ی داستان سرایی تفاوت های بسیاری با دیگر داستان های سروده شده ی شاعر از جمله خسرو و شیرین و لیلی و مجنون و... دارد.
هر داستان یک شخصیت اصلی دارد، که البتهّ در بعضی از داستان ها شخصیت های اصلی بی نام هستند. از جمله دو پادشاه که با عناوین ظالم و نومید ایفای نقش می کنند. تنها شخصیت هایی مثل نوشروان (حکایت دوم)، سلیمان (حکایت سوم)، سنجر (حکایت چهارم)، فریدون (حکایت هفتم)، عیسی (حکایت دهم)، جمشید (حکایت هیجدهم)، هارون الرشید (حکایت نوزدهم) با عنوان ذکر شده اند.
پادشاهان در داستان های مخزن الاسرار عنصری کلیدی به شمار می روند و داستان ها نیز حول محور زندگی آنها می چرخد.
در داستان های مخزن الاسرار، زنان بیشتر از نوع پیرزن هستند و در دو مقاله (حکایت چهارم و حکایت هیجدهم) از آنها بدون ذکر نام، یاد می شود که آن دو نیز به عنوان چهره ای مثبت یاد شده اند. از نکات قابل توجه در مخزن الاسرار، توجه نظامی به ساخت تیپ های اجتماعی همچون پادشاه، وزیر، شحنه، صوفی، زاهد، موبد و ... است و این در حالی است که در دیگر آثار نظامی چنین ترکیبی وجود ندارد. از این رو است که حدود 90 درصد اشخاص در مخزن الاسرار نام خاص ندارند و از آنها با عناوین کلّی یاد می شوند. (ر ک همان: 132)
خسرو و شیرین
خسرو و شیرین در بردارنده دو داستان عشقی فرهاد و شیرین و خسرو و شیرین است که یک عشق به ناکامی و عشق دیگر به وصال می انجامد و خسرو و شیرین بیان کننده چگونگی وصال و ناکامی این عاشقان و رقیبان عشق است.
داستان دربرگیرنده ی سه شخصیت اصلی است. خسرو عاشق شیرین و شخصیتی برون گرا است که نمی خواهد حریفی در عشق داشته باشد و فردی هوسران که اوقات خود را صرف عشق و هوسرانی با معشوقه ها می کند، اما هیچ کدام نمی توانند جای خالی شیرین را برای او پر کنند. (ر ک زرین کوب، 1373 : 194)
«شیرین معشوقه ی اصلی خسرو، فردی خود رای، عاشقی حماسی و مظهر مقاومت است، در عین حال زنی زیبا و صاحب اراده. شیرین آرزویی دور و دست نیافتنی است، نظامی در پرداختن شخصیت شیرین سیمای همسر متوفّای خود آفاق را در نظر داشته است.» (رضایی ارادانی، 1388: 139) فرهاد کوه کَنی که با
ضربات تیشه کوه را از جای بر می کند و رقیب عشق خسرو است و جز به محبوب به چیزی نمی اندیشد و عاقبت با شنیدن خبر مرگ شیرین جان به جان آفرین تسلیم می کند. با مرگ بسیار جان سوز و دل کاه دو دلداه (خسرو و فرهاد) شیرین هم روز بعد با وعده وصال بــه شیـرویه او را فریب داده و به دخمه خسرو
می رود و شجاعانه پهلوی خود را می درد و در کنار خسرو جان می دهد و این گونه پایان داستان از حیث قوت و تاثیرگذاری با همه داستان که خود پر از لطافت و شور و زیبایی است برابری می کند و شور وهیجان آن به نهایت می رسد. (ر ک همان : 195)
لیلی و مجنون
سرگذشت عشقی است پر از درد و حرمان که دو قبیله دشمن را با مسئله ای سخت و دشوار روبرو می کند، درواقع لیلی و مجنون داستان دو دلداده، دو کودک مکتبی است که در محیطی قبیله ای با آیین ها و مقررات خاص قبیله ای روی می دهد. آیین های قبیله ای مانع اصلی وصال دو دلداده می شود و با مرگ دو دلداده و وصال در دیار باقی، داستان به اتمام می رسد.
داستان دربردارنده ی دو شخصیت اصلی (لیلی و مجنون) است، بقیه شخصیت ها فرعی اند. مجنون (قیس بن عامر) شخصیتی درون گرا و مردم گریز و مخالف با قوانین قبیله، مردی تنها که جانوران وحشی تنها مونس و همدم تنهایی او هستند. او با شعر و شاعری داستان دل خود را می سراید. تنها جرم او عدم سازش با محیط و قبیله است.
لیلی فردی عاشق پیشه و درون گرا، در برابر همه چیز سکوت می ورزد. لیلی نقشی ایستا و ساکن در داستان دارد، فردی منتظر در داستان تا پیامی از دوست به او برسد. (ر ک همان : 197)
هفت پیکر
«هفت پیکر، داستان بهرام شاه و شرح پادشاهی اوست. این داستان افسانه ای که مراجع تاریخی دارد و دست مایه ی کار نظامی قرار گرفته، با ذوق و قریحه ی بی نظیر او به اثری جذاب تبدیل شده است. نظامی زندگی بهرام را در زمان جلوس بر تخت سلطنت شرح می دهد. آنگاه از ازدواج وی با هفت دختر هفت پادشاه هفت اقلیم، جای دادن آنها در هفت گنبد به هفت رنگ و رفتن بهرام در هر یک از روز های هفته به یک گنبد و مهمان یک دختر شدن، سخن می راند. هر یک از دختران داستانی می سراید و نظامی جمعاً هفت داستان از قول آنان روایت میکند. همان طور که از این خلاصه بر می آید داستان، روایت زندگی افسانه ای پادشاهی از ادوار کهن است. قهرمان داستان از بند محدودیت های دنیای واقعی آزاد است. در رفتار قدرت مدارانه ی او اغراق می شود و رفتار او با دیگر شخصیت های داستان بصورت جزیی و دقیق (در اینجا روابط پادشا ه با دختران هفت اقلیم) توصیف می شود. سرانجام نیز همه ی اتفاقات به نفع این قهرمان افسانه ای رقم می خورد تا او به پایانی دلخواه و امیدوار کننده دست یابد. در این راستا از بعد درون مایه و محتوا بسیاری از مضامین و مفاهیم مورد اشاره نظامی در هفت پیکر با نویسندگان سایر فرهنگ ها نیز مشترک است و طبیعتاً می تواند توجه بسیاری از فرهنگ های مختلف را به خود جذب کند. مضمون هایی که نظامی سروده است از هنگام ورود به اقیانوس رازهای اقبالنامه تا عشق افلاطونی قیس برای لیلی یا معراج از اختری به اختر دیگر به راه نمایی شاهدخت در هفت پیکر به همانگونه است که در کمدی الهی نیز یافت می شوند. از سوی دیگر شباهت این اثر در ساختار، نوع شخصیت پردازی ها و ارتباط میان آنان به علاوه فضای با شکوه و پر رنگ و لعاب قصرها و هیجان و مفرح بودن داستان ها با داستان های افسانه ای هزار و یک شب که اقتباس های فراوانی از آن شده غیر قابل انکار است.» (غنی پور ملکشاه و پورشبانان، 1388: 138)
بهرام گور شخصیت اصلی داستان فردی عاشق پیشه و خوش گذران است و به یاد هفت تصویری که در خورنق دیده دختران هفت اقلیم را خواستگاری می کند و می خواهد با آنها ازدواج کند. شخصیت های دیگر همگی فرعی هستند از جمله: یزدجرد، پدر بهرام (مردی خام اندیش)، منذر (ستاره شناس و پسر پادشاه یمن)، سنمار (معماری رومی که قصر خورنق را به دستور نعمان پسر امریء القیس در حیره برای یزدگرد اول ساسانی ساخت)، شیده (شاگرد سنمار و استاد هندسه و طبیعی و نقاشی و نجوم)، نعمان (فردی که یزدجرد برای تربیت بهرام اجیرکرد)، فتنه (کنیز و همسر بهرام)، نرسی(وزیر بهرام)، راست روشن (انسانی دو رو و خیانتکار و وزیر بهرام بعد از نرسی).» (همان: 139) که در ادامه این مقاله، و در قسمت هفت پیکر نظامی به معرفی مفصل و دقیقتری از عناصر تشکیل دهنده‌ی آن خواهیم پرداخت.
اسکندرنامه
اسکندرنامه از دو بخش شرف نامه و اقبال نامه تشکیل شده است:
1) شرف نامه: داستان زندگی اسکندر و وقایعی است که او در طول زندگی پشت سر می گذارد.
2) اقبال نامه: داستان زندگی اسکندر و تعلیم و ارشاد مردم به سوی خداست.
4-3) نام و توضیح برخی از عناصر فوق طبیعی، خیالی و افسانه ای در فرهنگ ایرانی
پیش از پرداختن به تحلیل و بررسی عناصر رمزگونه و فوق طبیعی در دو اثر شاهنامه فردوسی و هفت پیکر نظامی شاید لازم باشد به معرفی و توضیح برخی از عناصر رمز گونه و فوق طبیعی که در فرهنگ ایرانی و در آثار مختلف ادبی از آنها یاد شده است، بپردازیم.

دانلود مقاله ایرانداک پژوهش

5ـ2ـ2ـ سوالات فرعی تحقیق89
5ـ2ـ2ـ1ـ سوال اول تحقیق89
5ـ2ـ2ـ2ـ سوال دوم تحقیق89
5ـ2ـ2ـ3ـ سوال سوم تحقیق89
5ـ2ـ2ـ4ـ سوال چهارم تحقیق90
5ـ2ـ2ـ5ـ سوال پنجم تحقیق90
5ـ2ـ2ـ6ـ سوال ششم تحقیق90
5ـ2ـ2ـ7ـ سوال هفتم تحقیق91
5ـ2ـ2ـ8ـ سوال هشتم تحقیق91
5ـ2ـ2ـ9ـ سوال نهم تحقیق91
5ـ2ـ2ـ10ـ سوال دهم تحقیق92
5ـ2ـ2ـ11ـ سوال یازدهم تحقیق92
5ـ2ـ2ـ12ـ سوال دوازدهم تحقیق92
5ـ2ـ2ـ13ـ سوال سیزدهم تحقیق93
5ـ3ـ بررسی شدت نظر شهریار نسبت به مقوله‌ها و کدهای تحلیلی93
5ـ4ـ نتیجه‌گیری کلی94
5ـ5ـ پیشنهادهای پژوهشی95
5ـ6ـ محدودیت‌ها و مشکلات تحقیق95
منابع و مآخذ96
فهرست جداول
عنوان صفحه
جدول (3ـ1): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 1ـ1 (مذمت تفرقه)34
جدول (3ـ2): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 1ـ2 (نوع‌دوستی)34
جدول (3ـ3): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 1ـ3 (اتحاد)35
جدول (3ـ4): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 1ـ4 (انفاق)36
جدول (3ـ5): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 1ـ5 (محبت)36
جدول (3ـ6): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 2ـ1 (عفو و بخشش)37
جدول (3ـ7): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 2ـ2 (وفای به عهد و وفاداری)37
جدول (3ـ8): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 2ـ3 (اخلاق مداری)38
جدول (3ـ9): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 2ـ4 (عدل و عدالت)38
جدول (3ـ10): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 3ـ1 (مبارزه با ظلم)39
جدول (3ـ11): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 3ـ2 (جهاد)39
جدول (3ـ12): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 3ـ3 (ایثار و شهادت)40
جدول (3ـ13): داده‌های مربوط به کد تحلیلی 3ـ4 (آزادی)41
جدول (3ـ14): داده‌های نامشخص مربوط به مقوله اول (انسجام و همبستگی)42
جدول (3ـ15): داده‌های نامشخص مربوط به مقوله دوم (فضائل و ارزش‌های اخلاقی)44
جدول (3ـ16): داده‌های نامشخص مربوط به مقوله سوم (ظلم‌ستیزی)45
جدول (4ـ1): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 1ـ148
جدول (4ـ2): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 1ـ248
جدول (4ـ3): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 1ـ348
جدول (4ـ4 ): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 1ـ449
جدول (4ـ5): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 1ـ549
جدول (4ـ6): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 2ـ149
جدول (4ـ7): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 2ـ249
جدول (4ـ8): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 2ـ350
جدول (4ـ9): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 2ـ450
جدول (4ـ10): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 3ـ150
جدول (4ـ11): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 3ـ251
جدول (4ـ12): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 3ـ351
جدول (4ـ13): کلمات و مضامین تکرار شده در دیوان استاد شهریار برای کد تحلیلی 3ـ451
جدول (4ـ14): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 1ـ154
جدول (4ـ15): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 1ـ255
جدول (4ـ16): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 1ـ357
فهرست جداول
عنوان صفحه
جدول (4ـ17): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 1ـ4 ( انفاق)58
جدول (4ـ18): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 1ـ5 (محبت)59
جدول (4ـ19): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 2ـ1 (عفو و بخشش)60
جدول (4ـ20): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 2ـ2 (وفای به عهد و وفاداری)60
جدول (4ـ21): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 2ـ3 (اخلاق‌مداری)62
جدول (4ـ22): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 2ـ4 (عدل و عدالت)63
جدول (4ـ23): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 3ـ1 (مبارزه با ظلم)63
جدول (4ـ24): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 3ـ2 (جهاد)65
جدول (4ـ25): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 3ـ3 (ایثار و شهادت)66
جدول (4ـ26): تحلیل ارزشیابی داده‌های مربوط به کد تحلیلی 3ـ4 (آزادی)68
جدول (4ـ27): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 1ـ1 (مذمت تفرقه)69
جدول (4ـ28): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 1ـ2 (نوع‌دوستی)70
جدول (4ـ29): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 1ـ3 ( اتحاد)71
جدول (4ـ30): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 1ـ4 (انفاق)72
جدول (4ـ31): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 1ـ5 (محبت)73
جدول (4ـ32): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 2ـ1 (عفو و بخشش)74
جدول (4ـ33): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 2ـ2 (وفای به عهد و وفاداری)75
جدول (4ـ34): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 2ـ3 (اخلاق‌مداری)76
جدول (4ـ35): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 2ـ4 (عدل و عدالت)77
جدول (4ـ36): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 3ـ1 (مبارزه با ظلم)78
جدول (4ـ37): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 3ـ2 (جهاد)79
جدول (4ـ38): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 3ـ3 (ایثار و شهادت)80
جدول (4ـ39): توزیع فراوانی کلمات و مضامین کد تحلیلی 3ـ4 (آزادی)81
جدول (4ـ40): توزیع فراوانی نسبی مقوله‌های سه‌گانه83
جدول (4ـ41): توزیع فراوانی داده‌های مقوله‌ی اول تحقیق (انسجام و همبستگی)84
جدول (4ـ42): توزیع فراوانی داده‌های مقوله‌ی دوم تحقیق (فضائل و ارزش‌های اخلاقی)85
جدول (4ـ43): توزیع فراوانی داده‌های مقوله‌ی سوم تحقیق (ظلم‌ستیزی)86
فهرست نمودارها
عنوان صفحه
نمودار (4ـ1): نمودار کد تحلیلی مذمت تفرقه70
نمودار (4ـ2): نمودار کد تحلیلی نوع‌دوستی71
نمودار (4ـ3): نمودار کد تحلیلی اتحاد72
نمودار (4ـ4): نمودار کد تحلیلی انفاق73
نمودار (4ـ5): نمودار کد تحلیلی محبت74
نمودار (4ـ6): نمودار کد تحلیلی عفو و بخشش75
نمودار (4ـ7): نمودار کد تحلیلی وفای به عهد و وفاداری76
نمودار (4ـ8): نمودار کد تحلیلی اخلاق‌مداری77
نمودار (4ـ9): نمودار کد تحلیلی عدل و عدالت78
نمودار (4ـ10): نمودار کد تحلیلی مبارزه با ظلم79
نمودار (4ـ11): نمودار کد تحلیلی جهاد80
نمودار (4ـ12): نمودار کد تحلیلی ایثار و شهادت81
نمودار (4ـ13): نمودار کد تحلیلی آزادی82
نمودار (4ـ14): نمودار فراوانی نسبی ابیات به تفکیک مقوله‌های سه‌گانه83
نمودار (4ـ15): نمودار ستونی مقوله اول84
نمودار (4ـ 16): نمودار ستونی مقوله دوم85
نمودار (4ـ17): نمودار ستونی مقوله سوم86
چکیده
موضوع پژوهش حاضر «تحلیل محتوای دیوان اشعار فارسی استاد شهریار از حیث توجه به ابعاد اجتماعی دین» می‌باشد. چهارچوب نظری تحقیق را نظریه‌های دورکیم، کارل مارکس، ماکس وبر، اسپنسر و یینگر درمورد دین تشکیل می‌دهند. به عقیده دورکیم دین عامل همبستگی و ثبات اجتماعی و پایداری جامعه و مظهر قدرت جامعه است و نقش مثبت دین در حل و فصل مشکلات اجتماعی، در ایجاد یگانگی و در معنویتی که در جامعه به‌وجود می‌آید نیز سخت اهمیّت دارد. کارل مارکس معتقد است که، انسان دین را می‌آفریند و دین، هم ابزار ستمگری به طبقه زیردست جامعه و هم بیانگر اعتراض علیه ستمگری می‌باشد. طبق نظر یینگر، دین از طریق تأکید بر ارزش‌های کلی و دسترسی‌پذیر یعنی ارزش‌هایی چون رستگاری و یا توجیه رنج، ناکامی و محرومیت و نظایر آن، موجب حفظ سازمان اخلاقی جامعه می‌شود. با توجه به این‌که ادیان الهى و آسمانى در ترویج فضایل، آرمان‌ها، آداب مثبت و خصلت‌هاى نیکو، نقش مؤثرى داشته‌اند، اسپنسر در این باره معتقد است: «بیان آداب و فضایل جوامع که پایه‌ى تمدن آن‌هاست، ناشى از دین است». بر این اساس سه مقوله‌ی انسجام و همبستگی اجتماعی، فضائل و ارزش‌های اخلاقی و ظلم‌ستیزی تعیین شد و کدهای تحلیل تحقیق در هریک از این سه مقوله جای گرفتند. با توجه به اهداف تحقیق، برای هریک از مقوله‌ها و کدهای تحلیلی، سوالاتی طراحی کردیم. از تکنیک تحلیل محتوا که در تحقیقات بنیادی، تاریخی، اسنادی و کیفی به‌کار گرفته می‌شود، در این تحقیق استفاده شد. جامعه آماری این تحقیق عبارت است از دیوان سه جلدی اشعار فارسی استاد شهریار که نمونه‌گیری هم نداشتیم. با استفاده از اعتبار صوری و به‌کارگیری روش بررسی کتابخانه‌ای و نیز استفاده از روش تحلیل کمی و کیفی، داده‌ها جمع‌آوری شد و برای تجزیه و تحلیل داده‌ها از دو روش «تحلیل ارزشیابی» و «آزمون خی‌دو» بهره گرفتیم. برای ارائه نتایج، از روش توصیفی و نیز تحلیل محتوای ارزشیابی در یافتن پاسخ سوالات مطرح شده استفاده شد. نتایج پژوهش نشان می‌دهد که استاد شهریار به‌ترتیب به مباحث ایثار و شهادت، جهاد، عدل و عدالت و وحدت و نوع‌دوستی اهمیت به‌سزایی قائل بوده و همگان را به این مفاهیم دینی که حیات‌بخش برای جوامع انسانی و اسلامی هستند دعوت می‌نماید.
واژگان کلیدی: دین، همبستگی اجتماعی، ارزش‌های اخلاقی، ظلم‌ستیزی، ایثار و شهادت، عدالت
فصل اول:
کلیات تحقیق
1ـ1ـ مقدمه
طی سال‌های متمادی که از عمر بشر و جامعه انسانی می‌گذرد دین تنها گزینه‌ای است که تقریباً تمام انسان‌ها را در اختیار خود داشته است. جدا از ماهیتهای متنوع و مختلفی که دین در جهان داشته، تمامی مردم در ارتباط خود با جهان طبیعت و نیروهای موجود در آن، اندیشه‌ای را برگزیده‌اند. دین در عرصهی اجتماع، سال‌های متمادی حضوری چشم‌گیر داشته است و آموزش و پرورش، اقتصاد، سیاست، تولید علم و اخلاق، همگی در اختیار دین و شارعان آن بوده است.
در جوامع اسلامی، دین معمولاً نقش اساسی در زندگی اجتماعی مسلمانان دارد و نمادها و شعائر دینی غالباً با فرهنگ مادی و هنری جامعه از جمله ادبیات درآمیخته است. با نگاهی گذرا به آثار بزرگان ادبیات و شعر جوامع اسلامی، درمییابیم که بسیاری از اشارهها، عبارتها، تعبیرها و استدلالهای آنان، با اقتباس و الهام از آموزههای دینی می‌باشد، به‌طوری‌که از مقوله‌های فردی مانند پرستش، عبادت و خداباوری گرفته تا مؤلفه‌هایی اجتماعی همچون عدالت‌محوری، ظلم‌ستیزی، برابری، وحدت، احسان و نیکوکاری و. . . همواره موردنظر این ادیبان بوده است.
دین و ادبیات بی‌شک کهنترین انگاره‌های فرهنگی یک ملت به‌شمار میآیند. دین، راه و روش و آیین زندگی کردن در راه حق را نشان می‌دهد، راهی که سعادت را تضمین می‌کند. در این میان هنر و ادبیات به‌ویژه شعر، مهمترین ابزاری است که دینداران و عرفا با آن به ترویج اندیشههای دینی پرداختهاند. آن‌گونه که دکتر علی شریعتی، هنر را جزئی از دین می‌داند و می‌گوید‌: «هنر یک مقوله‌ی دینی و یک حقیقت متعالی و مقدس است که نجات‌بخش بشریت است و یک رسالت مافوق مادی و متعالی و صد در صد انسانی دارد» (شریعتی، 1362: 8).
دین در شعر فارسی و در قرون متمادی، از سیطره‌ی محکم و آشکاری برخوردار بوده است، تا آنجا که بیشتر سرودههای پیش از اسلام، متضمن تعالیم اخلاقی و مضامین دینی بوده است. ادبیات فارسی از همان آغاز پیدایش و توسعهی خود (نیمه قرن سوم هجری) برخلاف ادبیات عربی که یک دوره‌ی جاهلی را پشت سر گذرانده، صبغهی فرهنگی داشته است، لذا تأثیر تعالیم اسلام در آن، نه بر اثر برخوردهای تنش‌آمیز و فیزیکی بلکه برخواسته از تعامل فرهنگی و ادبی بوده است (صادقی، 1376: 157).
از همان قرون نخستین ورود اسلام به ایران، واژههایی از قبیل آیت، اذان، ایمان، ثواب، جهاد، حلال، حرام، صوم، عقاب، غیبت، قضا و قدر، کافر، مسجد، مسلم، حاکم، بیت‌المال، جزیه، محتسب، والی و. . . به‌جای واژگان فارسی یا همراه با آن در زبان و ادبیات فارسی رواج یافته و با تداوم این داد و ستد ادبی و فرهنگی، جایگاهی محکم برای خود پیدا کرده است.
شاعران پارسی‌گویِ دین‌باور، با این اعتقاد که شعرشان با بهره گرفتن از مضامین دینی و قرآنی از ژرفا و عمق بیشتر و اصالتی والا برخوردار خواهد شد، به دین توجه و گرایش نشان داده‌اند. هیچ دیوان شعر پارسی را نمیتوان یافت که با توحید و ستایش ذات باری‌تعالی و نعت رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و نیایش و سوز و گدازهای عارفانه شروع نشده باشد و به این ترتیب است که اشعار توحیدی، نیایشی، عرفانی، حکمی و اخلاقی، همه تحت تأثیر دین و آموزه‌های اعتقادی سروده شده‌اند (ممتحن و محمدی، 1392).
استاد شهریار نیر که یکی از شاعران پارس‌گوی معاصر می‌باشد با استفاده ماهرانه شهریار از جلوههای متعدد و متنوع فرهنگ عامه، گنجینه‌ای ارزشمند از لغات، اصطلاحات و باورهای عامیانه، کنایه‌ها و. . . فراهم آورده است که بررسی آن‌ها نتایج مهم اجتماعی، فرهنگی، دینی و ادبی درپی دارد. قصیده‌ها و مثنوی‌های استاد منعکس کنندهی دیدگاه دینی، اجتماعی، فرهنگی و گاه سیاسی او می‌باشد (چلبیانی، 1386).
شهریار در ارائه اندیشه‌ها و عواطف خود، با روحیه‌ها و ذوق و سلیقه‌های مختلف چنان سازگارانه روبه‌رو شده و تا آنجا همزیستی مسالمت‌آمیز با موافق و مخالف را مهم شمرده است که رفتار اجتماعی و سوگیری‌اش در مجموع، مفهوم شعر زیر را در ذهن‌ها تداعی می‌کند (علیزاده، 1374: 325).
چنان با نیک و بد سر کن که بعد از مردنت مسلمانت به زمزم شوید و هندو بسسوزاند
پژوهش حاضر به‌منظور بررسی و تحلیل دیوان اشعار فارسی استاد شهریار از حیث توجه به ابعاد اجتماعی دین و با هدف روشن شدن هرچه بیشتر دیدگاه‌های دینی ـ اجتماعی ایشان تحریر شده و اشعار فارسی استاد در بابهای انسجام و همبستگی، ظلم‌ستیزی و توجه به فضائل و ارزش‌های اخلاقی که منعکس کننده‌ی اندیشه‌های دینی و اجتماعی این شاعر متعهد می‌باشد مورد مطالعه قرار گرفته و تبیین شده است تا محققان آثار ایشان را اندک فایده آید.
1ـ2ـ طرح مسأله
دین یکی از قدیمی‌ترین و در عین حال پویاترین نهادهای جامعه است. از نقطه‌نظر جامعه‌شناسی، دین یک واقعیت تاریخی ـ اجتماعی و نهادی اولیه است (نویدنیا و عابدینی، 1390).
در سرتاسر تاریخ و در کهنترین فرهنگهای بشری، دین به‌عنوان یکی از برجسته‌ترین و فراگیرترین ویژگی زندگی انسانی، همواره به اشکال گوناگون وجود داشته و مورد توجه قرار گرفته است.
دین اصل وحدت‌بخش بوده و به انسان اجازه میدهد تا بر تمایلات خودخواهانه‌ی خود فائق آمده و به هم‌نوعان خود عشق ورزد. دین سنگ بنای سامان اجتماعی و منبعی برای ارزش‌های اجتماعی است و بر گزینش‌های فردی و بسیاری از زمینه‌های زندگی روزمره تأثیر می‌گذارد و به‌عنوان تجلّی روح جمعی و عامل همبستگی و یکپارچگی جامعه محسوب میشود (حیدری و همکاران، 1390).
«جامعه‌شناسی دین از جهت روش‌شناختی، شاخه‌ای از جامعه‌شناسی است و از جهت موضوع، شاخه‌ای از دین‌شناسی به‌شمار می‌رود» (عباسی، 1381: 22).
در جامعه‌شناسی دین، با رویکردی جامعه‌شناسانه به تحلیل دین پرداخته می‌شود. به واقع جامعه‌شناسی دین علمی است که درخصوص نقش دین در اجتماع و همچنین تأثیر آن بر حالت شخص با ایمان تمرکز می‌کند (اسکات و هال، 1382: 14).
البته باید توجه داشت که جامعه‌شناسی دین نگاهش صرفاً معطوف به تأثیر دین در اجتماع نیست، بلکه تأثیر متقابل اجتماع در دین را نیز بررسی می‌نماید (حیدری و همکاران، 1390).
آثار ادبی نیز تحت تأثیر شرایط اجتماعی موجود خلق می‌شود و رابطهی تنگاتنگی بین ادبیات و جامعه وجود دارد، و به‌همین علت است که، گاه شعر دینی بر مردم و رفتار اجتماعیشان اثر گذاشته، و گاه مردم بر شعر دینی، که حاصل آن پدید آمدن انواع شعر با سبک‌های گوناگون است.
شعر از نظر معنی و محتوا به چهار دسته‌ی حماسی، غنایی، تعلیمی و وصفی تقسیم می‌شود. در طول تاریخ، در هریک از این شکل‌ها و قالب‌ها و محتواها، شعرهایی با مضامین دینی سروده شده است؛ مثل شعر مذهبی، مرثیه، مدیحه، شعر پایداری، شعر اخلاقی.
شعر و شاعر با رویدادهای اجتماعی بیگانه نیستند و همراه با هر تغییر در جامعه، تغییری محسوس، ماندگار و تأثیرگذار در آن‌ها دیده می‌شود. از این‌رو است که دکتر پرویز ناتل خانلری در مورد ارتباط هنرمند و اجتماع می‌نویسد:
هنرمند، پیش از آنکه هنری بنماید، عضو اجتماع است و ناچار از سود و زیان جامعه سهمی می‌برد، پس نمی‌تواند ادعا کند که با امور و حوادث اجتماعی ارتباط ندارد و این ارتباط، خواه ناخواه در آثار او به وجهی ظاهر می‌شود (سوری، 1388).
حال باید دید شعر دینی چگونه شعری است. به‌نظر می‌رسد در تصور عامه مردم و حتی برخی خواص، شعری دینی خوانده می‌شود که موضوعی دینی داشته باشد، یعنی درباره‌ی انسان، مکان، زمان یا عملی مقدس و دینی سروده شود. شاهد این مطلب تعریف دکتر حسین رزمجو از شعر دینی است:
اشعار دینی شامل سروده‌هایی است که محتوای آن‌ها را موضوعات دینی نظیر توحید باری‌تعالی یا سرگذشت پیشوایان دینی و مناقب و مصائب آن‌ها که به‌صورت مدایح یا مراثی به رشته نظم کشیده شده است، تشکیل می‌دهد.
شاعر شعر دینی باید با توجه به آموزه‌های والای اسلام شعر بسراید و شاهکار بیافریند؛ مثل آنچه در شعر سعدی، حافظ، سنایی، عطار، مولوی و دیگر شاعران موفق می‌بینیم. بنابراین، شعر شاعرانی که با پشتوانه اسلام شعر میسرایند سرشار از حکمت و دانش است.
به‌قول شاعر معاصر محمد کاظم کاظمی، در شعر با موضوع دین، شرط اصلی این نیست که یک اثر ادبی درباره یکی از فرایض یا مراسم یا شخصیت‌های دینی ایجاد شده و احیاناً مملو از اصطلاحات و نمادهای دینی باشد، بلکه مهم این است که آن اثر، از روح و جوهر دینی برخوردار بوده و منتقل کننده این مفاهیم باشد. با این تعبیر، مثنوی معنوی تقریباً در همه شش دفتر خویش، اثری دینی است. همچنین بسیاری از قصاید سنایی و بسیاری از غزلیات حافظ و بوستان سعدی و حتی بخش‌های بسیاری از شاهنامه فردوسی، درونمایه دینی قوی دارند.
با این تفاصیل شعر دینی را می‌توان به سه شکل تعریف کرد:
ـ شعری که درباره دین یا با پشتوانه دینی سروده می‌شود.
ـ شعری که به‌طور مستقیم یا غیر مستقیم به دین می‌پردازد.
ـ شعری که موضوع یا موضعی دینی دارد.
این نوع تعاریف شعر دینی، تمامی انواع گوناگون شعری را که به‌گونه‌ای با دین سروکار دارد و امروزه نام‌های مختلفی به آن می‌دهند، دربر می‌گیرد (سوری، 1388).
شعر دینی، شعری ناسازگار با ستم و ستمگری و فعال است، نه منفعل. دکتر شریعتی در این مورد می‌گوید: «تشیع که هزار سال یک نهضت انقلابی بود، در پیرامون خویش، فرهنگ و شعر و ادب انقلابی نیز داشت. دعبل‌ها و. . . شاعرانی بودند که در خدمت انقلاب بودند در مبارزه با ستم زمان، به تعبیر خودشان، تمام عمر، دارِ خویش را بر پشت خود حمل می‌کردند و این‌چنین می‌زیستند» (شریعتی، 1377: 182).
شعر دینی افزون بر تعهد، هدفمندی و جنبش‌آفرینی که پایه‌های اصلی‌اش به‌شمار می‌آید، با ویژگیهایی شناخته می‌شود که این ویژگیها به‌شرح ذیل هستند:
الف) پیوند با قرآن و حدیث
ب) مبارزه با تفرقه
ج) مبارزه با ظلم و ستم
د) توصیه به همبستگی و اتحاد
ه) حماسه و شهادت‌طلبی
و) کمال‌گرایی و آرمانخواهی
ز) مبارزه با رفاه‌طلبی و نمایندگی طبقه محروم (سوری، 1388).
با توجه به این تفاسیر، این تحقیق درپی آن است تا روشن نماید که استاد شهریار در اشعار خود تا چه حد به ابعاد اجتماعی دین توجه داشته است؟
1ـ3ـ اهمیت و ضرورت تحقیق
بیش از یکصد سال از تولد و بیست و شش سال از رحلت استاد شهریار این شاعر گرانمایه و پرآوازه ایران می‌گذرد اما در تمام طول این مدت جز پارهای استثناها یک تحقیق جامع در باب جایگاه ادبی شهریار که درخور اثر او باشد صورت نپذیرفته است. شهریار تفکر دینی داشته و مطمئناً آرا و اندیشه‌های دینی او همانند دیگر شاعران دینگرا شایسته نقد و تحلیل است و بی‌گمان می‌توان گفت مواضع و دیدگاه‌های دینی او بیش از جنبه‌های دیگر به فراموشی سپرده شده و یا به آن بیتوجهی شده است.
اگر عنصر دین را یکی از عناصر تأثیرگذار بر تحولات اجتماعی درنظر بگیریم و دامنه‌ی آن را گسترش دهیم، می‌توان گفت: این اهمال یعنی نادیده گرفتن بعد دینی در آثار ادبی و منظوم، لطمه‌ی شدیدی به درک معانی پنهان واقع در لابهلای کلمات مندرج در شعر شاعران وارد خواهد ساخت. بسیاری از شاعران زندگی منزوی نداشته و در متن اجتماع و فراز و نشیب‌های آن می‌زیسته‌اند و بدون شک اشعار آن‌ها، بازتاب رویدادها و تحولات اجتماعی بوده است. از همین‌رو است که در علوم اجتماعی به‌ویژه در عرصه‌ی اندیشه، پژوهشگران بر اهمیت درک بستر اجتماعی برای فهم بهتر اندیشه تأکید کرده‌اند.
با توجه به این‌که استاد شهریار به‌عنوان یک شاعر مسلمان، در اشعار خود به مباحث دینی و به‌خصوص مباحثی که جنبه‌ی اجتماعی دارند پرداخته است، ولی تاکنون از سوی محققین به این موضوع به‌صورت منسجم پرداخته نشده است؛ لذا این مسأله نگارنده را بر آن داشت تا به پژوهش در این زمینه بپردازد.
1ـ4ـ اهداف تحقیق
هدف‌های این تحقیق به‌طورکلی به دو بخش کلی و اختصاصی تقسیم می‌شود:
1ـ4ـ1ـ هدف کلی
تحلیل دیوان اشعار فارسی استاد شهریار از حیث توجه به ابعاد اجتماعی دین.
1ـ4ـ2ـ اهداف اختصاصی
1ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «مذمت تفرقه» در دیوان شهریار
2ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «نوع‌دوستی» در دیوان شهریار
3ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «اتحاد» در دیوان شهریار
4ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «انفاق» در دیوان شهریار
5ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «محبت» در دیوان شهریار
6ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «عفو و بخشش» در دیوان شهریار
7ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «وفای به عهد و وفاداری» در دیوان شهریار
8ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «اخلاق‌مداری» در دیوان شهریار
9ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «عدل و عدالت» در دیوان شهریار
10ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «مبارزه با ظلم» در دیوان شهریار
11ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «جهاد» در دیوان شهریار
12ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «ایثار و شهادت» در دیوان شهریار
13ـ تعیین و شناسایی کد تحلیلی «آزادی» در دیوان شهریار
1ـ5ـ زندگی‌نامه استاد شهریار
سیدمحمد حسین بهجت تبریزی در سال 1285 هجری شمسی در روستای خشکناب از توابع شهر قره‌چمن استان آذربایجان شرقی متولد شد. پدرش حاج میرزا آقا خشکنابی نام داشت که در شهر تبریز وکیل بود. شهریار درباره تولدش می‌گوید: «تاریخ تولد من پشت یک قرآن نوشته شده بود، ولی دو دفعه خانه‌ی ما را ویران کردند؛ یک دفعه مشروطه‌طلبان و یک دفعه مستبدین. در سال 1302 هجری شمسی در تهران اداره آمار تشکیل شده بود که ما رفتیم شناسنامه گرفتیم». شهریار پس از پایان دوره اول متوسطه در تبریز، در سال 1300 برای ادامه‌ی تحصیل از تبریز به تهران رفت و در مدرسه دارالفنون (تا سال 1303) و پس از آن در رشته‌ی پزشکی ادامه‌ی تحصیل داد.
حدود شش ماه پیش از گرفتن مدرک دکتری «به علل عشقی و ناراحتی خیال و پیش‌آمدهای دیگر» ترک تحصیل کرد. وی پس از سفر اجباری به خراسان برای کار در اداره‌ی ثبت اسناد مشهد و نیشابور، به تهران بازگشت. در سال 1313 و زمانی که شهریار در خراسان بود، پدرش فوت کرد. او به سال 1315 در بانک کشاورزی استخدام و پس از مدتی به تبریز منتقل شد. دانشگاه تبریز شهریار را یکی از پاسداران شعر و ادب میهن خواند و عنوان دکترای افتخاری دانشکده ادبیات تبریز را به وی اعطا نمود. در سال‌های 1329 تا 1330 اثر مشهور خود حیدر بابایه سلام را سرود. گفته می‌شود که منظومه‌ی حیدربابا به 90 درصد از زبان‌های جمهوری‌های پیشین شوروی سابق ترجمه و منتشر شده است. در تیر 1331 مادرش درگذشت، در مرداد 1332 به تبریز آمد و با یکی از بستگان خود به نام خانم عزیزه عمید خالقی ازدواج کرد که حاصل این ازدواج سه فرزند، دو دختر به نامهای شهرزاد و مریم و یک پسر به نام هادی هستند.
شهریار پس از انقلاب اسلامی در سال 1357 شعرهایی در مدح نظام جمهوری اسلامی و مسئولین آن، از جمله امام خمینی رحمه‌الله تعالی علیه و حضرت آیت‌الله خامنه‌ای مدظله‌العالی و نیز آیت‌الله اکبر هاشمی رفسنجانی سروده که پس از مرگ ایشان منتشر شده است.
شهریار در روزهای آخر عمر به‌دلیل بیماری در بیمارستان مهر تهران بستری و پس از مرگ در 27 شهریور سال 1367 درگذشت و بنا به وصیت خود، در مقبره‌الشعرای تبریز دفن شد (نیک‌اندیش، 1373: 26ـ24).
1ـ6ـ ویژگی‌های شعر شهریار
شهریار شاعری است که شعرهایش آینه تمام‌نمای خاطراتش از زندگی روزمره است. وی در اشعارش ادوار مختلفی از حیاتش را تجربه کرده است که در این میان چهار دوره از حیات شعری وی از باقی ادوار مشخص‌تر و ملموس‌تر است:
1ـ دوره کودکی که بیشتر در اشعار ترکی «حیدر بابایه سلام» به‌چشم می‌خورد و در آن بیشتر از بازی‌های دوران کودکی، آداب و رسوم و فرهنگ روستایی تک‌تک کسانی که در روستای آن‌ها زندگی می‌کردند و شهریار خاطره‌ای از هر کدام داشت و. . . یاد می‌کند.
2ـ دورهی جوانی که با رفتن به تهران و درگیری با عشقی مجازی و انسانی شروع می‌شود. وی در این دوره در شاعری به اوج خود می‌رسد و «حافظ زمان» لقب می‌گیرد، چراکه غزل‌های عاشقانه‌ی فراوانی یا در رثای یار، یا در جفا و نامهربانی یار سروده است.
3ـ دورهی میانسالی که با نیما و شعرش «افسانه» آشنا می‌شود و تحت تأثیر آن، اشعار نو زیبایی می‌سراید که در این‌گونه اشعار نیز بیشتر بر روی خاطرات گذشته تکیه دارد.
4ـ دورهی پیری و پختگی، که به عرفان و عشق حقیقی روی می‌آورد. ولی با این حال از یاد معشوق غافل نیست و خاطرات آن زمان را در ذهن یادآوری می‌کند.
شهریار از معدود شاعرانی است که قلمش مرزها را شکسته و اندیشه‌های تابناکش از قله متواضع حیدربابا به پهن دشت جهان پرکشیده است. استاد شهریار همانند یک مسلمان واقعی، اسلام را نه‌تنها دین اخلاق، وجدان و سیاست می‌دانست و منتظر بود اسلام حاکمیت را به‌دست بیاورد، بلکه نخستین الفبایی که شهریار یاد گرفت، الفبایی اسلامی و نخستین کتابی که خواند قرآن بود. وی همه ویژگیهای یک مسلمان را داشت.
وی در هیچ دوره از زندگی پرفراز و نشیب خود از حافظ و روحانیت وی جدا نشد. تعلق خاطر شهریار نسبت به حافظ نه‌تنها در اشعارش بلکه در شخصیت، جهان‌بینی، طرز زندگی، علم و عرفانش قابل مشاهده است. او خود را به‌صورت شاگرد «مکتب عشق» استاد خود (حافظ شیرازی) می‌دید و همواره در راه عرفان وی قدم برمیداشت (یاراحمد نسب، 1390).
شهریار با گنجینه پایان‌ناپذیری که از لغات و مصطلحات و امثله‌ها داشت، کلام خود را به نهایت تأثیر و نفوذ می‌رساند. در بیان این عواطف شاعر درد خویش را بهانه می‌جوید و تلخی پند را به شیرینی کلمات و شور بیان می‌زداید. کمتر شاعری است که اصطلاحات رایج را به‌کار گیرد و ایهامی بدیع بیفزاید. دلیری طبع و غنای اندیشه و دستیابی شهریار به خزائن مصطلحات روزمره برای بیان حال و هوایی که در آن است، وی را قادر ساخته تا فراتر از تمناهای مادی، به‌سوی ملکوت، عالم عرفان و الهیات پرواز کند. تمایل روحی شاعر به عشقی آسمانی و الهام گرفته از آیات قرآنی، احادیث و روایات، وی را به‌سوی محبتی آسمانی عروج می‌دهد که برازنده طبع باشکوه و هنر مجلل اوست. در خیل مشتاقان شعر، نام استاد شهریار که کلام ذوق آفرینش ترجمان عالی‌ترین مضامین ناب بشری است، جلایی خاص دارد. کلام او که از نخستین دوره‌های شاعری و بروز طبع خداداد شعریاش مقبولیت عام یافت و در هر کوی و برزن شهرت شیدایی و قول غزلش ورد زبان صاحبدلان شد، بی‌گمان قدر و معرفتش بر اهل کمال مؤید است. از دیدگاه او شعر مساوی با حیات انسانی است و بی‌آن زندگی مساوی است با مرگ و عدم، و باز بر این باور است که «. . . هنر تشعشعی از ذات پاک الهی در نفوس بشر است که کامل‌تر از همه اسمش وحی است و مخصوص انبیاست، یک کلاس پائین‌تر از آن اسمش الهام است که مخصوص عرفاست، عارف ممکن است سخنش به نظم باشد که به او شاعر می‌گویند. . . ».
پیام شهریار پیام عشق و محبت است؛ عشق همگانی که دعوت به مهربانی و یکدلی می‌کند و سرآمد همه امور است. شهریار در زمینه‌های گوناگون به شیوه‌های متنوع شعر گفته است، شعرهایی که در موضوعات وطنی، اجتماعی، تاریخی، دینی و وقایع عصر سروده، کم نیست. تازگی مضمون، خیال و تعبیر، حتی در قالب شعر، دیوان او را از بسیاری شاعران عصر متمایز کرده است. اغلب اشعار شهریار به مناسبت حال و مقال سروده شده و از این‌روست که شاعر همه‌جا در درآوردن لغات و تعبیرات روز و اصطلاحات معمول عامیانه امساک نمی‌کند و تنها وصف زمان حال است که شعر او را از اشعار گویندگان قدیم مجزا می‌کند.
1ـ7ـ شهریار در دیدگاه صاحب‌نظران و دوستان
1ـ7ـ1ـ ملک‌الشعرای بهار
بهار با عنایت به اشعار شهریار، درباره شخصیت او می‌گوید: «شهریار نه تنها افتخار ایران است بلکه افتخار مشرق زمین به‌شمار می‌رود».
1ـ7ـ2ـ سید محمدعلی جمالزاده
سیدمحمد علی جمالزاده وقتی با آثار دوران اولیه آفرینش‌های استاد شهریار روبه‌رو می‌شود درباره آن می‌نویسد: «از 117 بیت (قطعه) سرتا پا لطف و ذوق و وجد شهریار، هیچ‌یک را سست و ضعیف نیافتم، بلکه هریک را از دیگری بهتر، شیواتر، وزین‌تر و پرمعنی‌تر دیدم و بر طبع این شاعر تبریزی که مایه افتخار زبان فارسی شده است از جان و دل، آفرین خواندم و وجود چنین شاعر و شاعرهایی را بهترین وسیله ترویج زبان فارسی و روح ایرانی در داخل و خارج تشخیص دادم».
1ـ7ـ3ـ لطف‌اله زاهدی
«شهریار یک عشق اولی آتشین دارد که خود آن را عشق مجاز می‌خواند. در این کوره است که شهریار گداخته و تصویه می‌شود. غالب غزل‌های سوزناک او، که به ذائقه عموم خوش‌آیند است، یادگار این دوره است. این عشق مجاز است که در قصیده (زفاف شاعر) که شب عروسی معشوقه هم هست، با یک قوس صعودی اوج گرفته، به عشق عرفانی و الهی تبدیل می‌شود. ولی به‌قول خودش؛ مدتی از این عشق مجاز به حال سکرات بوده و حسن طبیعت هم مدت‌ها به‌همان صورت اولی برای او تجلی کرده و شهریار هم با زبان اولی با او صحبت کرده است. بعد از عشق اولی، شهریار با همان دل‌سوخته و دم آتشین به تمام مظاهر طبیعت عشق می‌ورزیده و می‌توان گفت که در این مراحل مثل مولانا، که شمس تبریزی و صلاح‌الدین و حسام‌الدین را مظهر حسن ازل قرار داده، با دوستان با ذوق و هنرمند خود نرد عشق می‌بازد و بیشتر همین دوستان هستند که مخاطب شعر و انگیزه و احساسات او واقع می‌شوند.
1ـ7ـ4ـ علی اصغر شعر دوست
در مورد غزلیات شهریار می‌گوید: «شهریار علیرغم اسلاف خود، در غزلیات خویش، تنها به وصف عشق مادی یا محبت الهی نپرداخته، بلکه بسیاری از صحنه‌های رنگارنگ زندگی اجتماعی، خاطرات و ملاحظات شخصی، روابط خانوادگی و دوستی، حس وطن‌پرستی و نوع‌دوستی و صلح‌پروری را با مهارت و استادی تمام در غزل‌های خود منعکس نموده است. به یقین می‌توان ادعا نمود که شهریار جزء معدود شاعرانی است که توانسته با بینش و آگاهی ژرف خود، بیشتر مسائل اجتماعی را در شعر خود منعکس سازد».
1ـ7ـ5ـ مقام معظم رهبری
مقام معظم رهبری تعهد هنری «شهریار» را با دیدی گوهرشناسانه این‌گونه زیبا و موجز بیان فرموده‌اند: «درخشانترین هنر شهریار آن است که وظیفه تاریخی خود را شناخت و با همه وجود و به کمال خلوص به آن عمل کرد» (حبیبی، 1393).
فصل دوم:
مبانی نظری و پیشینه پژوهش
2ـ1ـ مقدمه
در این بخش، ابتدا اشاره‌ای کوتاه به پیشینهی تحقیقات انجام شده در حوزه جامعه‌شناسی ادبیات و آثار استاد شهریار خواهیم داشت، سپس نگاهی کوتاه به نقش دین در اجتماع از دیدگاه اسلام خواهیم نمود و پس از آن دیدگاه برخی از جامعه‌شناسان از جمله کارل مارکس، امیل دورکیم، ماکس وبر، یینگر و. . . که در حوزه‌ی دین نیز نظریه‌پردازی نموده‌اند، را بررسی نموده، و چارچوب نظری تحقیق را از نظر خواهیم گذراند.
2ـ2ـ پیشینه تجربی تحقیق در زمینه‌ی جامعه‌شناسی ادبیات
2ـ2ـ1ـ در خارج
کوشش‌های انجام گرفته در زمینه‌ی جامعه‌شناسی ادبیات تا قرن بیستم بسیار کم است و شاید تنها بتوان به مواردی چون آثار مارکس و انگلس در ادبیات اشاره کرد. اما نخستین کسی که به نوشتن آثاری در زمینه‌ی جامعه‌شناسی ادبیات پرداخت، جورج لوکاچ بود. او انقلابی راستین در این حوزه انجام داد. اولین اثر انتقادی لوکاچ، نظریه‌ی رمان نام دارد که در سال‌های 1915ـ1914 نوشته شده است. این کتاب پیش از دوران مارکسیستی وی نوشته شده و نظراتش به هگل، دیلتای و ماکس وبر نزدیک‌تر است. لوکاچ از هگل مفهوم «تاریخی‌سازی مقوله‌های زیبایی‌شناختی» را به وام می‌گیرد و بر پایه‌ی آن، دیالکتیکی از انواع ادبی را تدوین می‌کند.
لوسین گلدمن، شاگرد لوکاچ، یکی از صاحب‌نظران بسیار مهم جامعه‌شناسی ادبیات است که دستاوردهای عمدهی لوکاچ را در جامعه‌شناسی ادبیات توسعه داد. او بانی مکتب ساختارگرایی تکوینی است و کتاب‌هایی همچون خدای پنهان، دفاع از جامعه‌شناسی رمان و پژوهش‌های دیالکتیکی از آثار معروف وی هستند. در کتاب دفاع از جامعه‌شناسی رمان، تأکید می‌کند که آفرینندگان راستین آثار فرهنگی، گروه‌های اجتماعی هستند و نه اشخاص منفرد. در عین حال، فردِ خالق اثر را، به گروه اجتماعی متعلق می‌داند.
علاوه بر لوکاچ و گلدمن، از صاحب‌نظران دیگری که در زمینه‌ی جامعه‌شناسی ادبیات کار کرده‌اند می‌توان به اویرباخ، باختین، میشل کروزه و آلوستر اشاره کرد.
گلدمن (1955) در کتاب خود به نام «خدای پنهان»، آثار پاسکال و راسین را مورد بررسی قرار می‌دهد و مشخص می‌کند اوضاع اجتماعی، سیاسی و فکری پیش از پیدایش این آثار، در خلق آن‌ها مؤثر بوده‌اند و لذا خلق آثار ادبی و فلسفی را با منابع جمعی مرتبط می‌داند. او این فکر را مبنا قرار می‌دهد که مفهوم آگاهی جمعی باید نقش مهمی در جامعه‌شناسی ادبیات ایفا کند و نظریه‌ای که به فرد توجه داشته و بی‌اعتنا به پدیده‌های جمعی باشد، نمی‌تواند اثر ادبی را تبیین کند (حبیبی، 1393).
2ـ2ـ2ـ در ایران
اولین اقدامات در جهت شکل‌گیری جامعه‌شناسی ادبیات در ایران، از سال 1341 با سخنرانی‌های آریانپور درباره جامعه‌شناسی هنر و ادبیات آغاز شد که بعدها به‌صورت کتابی به نام جامعه‌شناسی هنر و ادبیات انتشار یافت (آریانپور، 1380، به نقل از حبیبی، 1393).
اولین اثر جدی در این زمینه با عنوان واقعیت‌های اجتماعی و جهان داستان که برگرفته از رساله دکترای مصیحای ایرانیان بود، منتشر شد. وی در این اثر به بحث درباره‌ی چهارچوب‌های نظری جامعه‌شناسی ادبیات پرداخته و نظریه‌ی ساختارگرایی تکوینی گلدمن را مبنای کار خود قرار داده است. او در این اثر، انعکاس تکوین ساختار اجتماعی در داستان‌های فارسی را به‌خوبی نشان داده است. این اثر نقطه عطفی در جامعه‌شناسی ادبیات ایران به‌شمار می‌رود.
از سال 58 تا 66 به غیر از کتاب تألیفی شفیعی کدکنی و یکی دو تا ترجمه، وقفه‌ای در جامعه‌شناسی ادبیات ایجاد شد ولی از این تاریخ به بعد، کمابیش آثاری تألیف و ترجمه می‌شود که آثار پوینده، بهترین آن‌ها است (مصباحی، 1385، به نقل حبیبی، 1393).
شادرو در رساله‌ی دکترای خود تحت عنوان «بحثی در جامعه‌شناسی ادبیات داستانی نوین ایران» تفاوت‌ها و اشتراکات جامه‌شناسی ادبیات با نقد ادبی را بررسی کرده است. شاید بتوان گفت که جامعه‌شناسی ادبیات از دل نقد ادبی زاده شده است و در واقع جامعه‌شناسی ادبیات رویکردی علمی از دیدگاه جامعه‌شناسی به پدیده‌ی ادبی است. شادرو در این رساله دیدگاههای نظریه‌پردازان حوزه جامعه‌شناسی ادبیات مانند وبر، لوکاچ، گلدمن، مکتب انتقادی فرانکفورت و بنیامین را مورد بحث قرار داده و سپس ساختار اجتماعی ایران را از منظر دیدگاه‌های مطرح بررسی کرده است (حبیبی، 1393).
محققی به نام اسدی در پایان‌نامه خود با عنوان «بررسی جامعه‌شناختی آثار داستانی غلامحسین ساعدی» که در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دیالکتیک ادبیات و بر پایه‌ی روش ساختارگرایی گلدمن انجام داده است، پژوهشی را در سه مرحله انجام داده است:
1ـ دریافت: در این مرحله، داستان‌ها مورد بررسی عمیق و ساختاری قرار گرفته و عناصر حاشیه‌ای در داستان‌ها ثبت و درج شده‌اند. از جمله: بی‌پناهی، درماندگی، بیهودگی، مرگ، تباهی، استبداد زدگی و. . .
2ـ تشریح: در این مرحله، ابتدا نگاهی گذرا به ساختارهای عام اجتماعی ایران داشته و طی آن ساخت اجتماعی و اقتصادی مورد تحلیل قرار گرفته و ضمن آن، علل بنیادین پیدایش روحیه‌ی تسلیم‌طلبی و فرمانبرداری ایرانیان با استناد به ساختارهای عام اجتماعی مورد بررسی قرار گرفته است.
3ـ مرحله مطابقت با ساختارها: در این مرحله، همخوانی میان ساختارهای مورد بحث مورد بررسی قرار گرفته است. اسدی می‌گوید: «می‌توان ادعا کرد که هم‌پوشانی غیرقابل تردیدی بین ساختارهای ذکر شده در مرحلهی دریافت و تشریح، مشاهده می‌شود و از این حیث، نظریه‌ی گلدمن بار دیگر در ارزیابی صورت گرفته با موفقت روبرو، و صحت محتوای تئوریکی و روش‌شناختی تکوینی وی در حوزه‌ی جامعه‌شناسی ادبیات ایران، در مورد آثار داستانی ساعدی اثبات می‌شود» (حبیبی، 1393).
2ـ3ـ پیشینه تجربی تحقیق درباره استاد شهریار
1ـ هادی جوادی (1389) دانشجوی کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه بیرجند، در پایان‌نامه خود با عنوان بررسی ابعاد تأثیرگذاری انقلاب اسلامی بر اشعار شهریار، به ظهور انقلاب اسلامی و تغییر شرایط اجتماعی و سیاسی جامعه ایران و تأثیر این تغییرات بر بخشی از اندیشه‌ها و افکار شهریار پرداخته و نتیجه گرفته که استاد شهریار از تأثیرات انقلاب بی‌نصیب نبوده و اشعار فراوانی در مدح انقلاب و اهداف آن سروده است.
2ـ کافی (1393) در مقاله‌ای با عنوان «بازتاب رخدادهای زمینه‌ساز انقلاب اسلامی در شعر شهریار» چنین نتیجه‌گیری کرده است که؛ حضور مؤلفه‌های سیاسی و اجتماعی در ادبیات آن‌قدر فراوانی دارد که حتی شاعرانی کاملاً عاشقانه سرا را نیز تحت تأثیر خود قرار داده است. وی در این مقاله اشاره نموده است که شهریار به‌دلیل آگاه بودن به زمان و حساس بودن نسبت به جامعهی خویش، مؤلفه‌های سیاسی قابل توجهی که زمینه‌ساز انقلاب اسلامی بوده‌اند را در اشعار خود به‌کار برده است و حوادثی نظیر نهضت مشروطه، جنگ‌های جهانی، واقعه شهریور بیست، نهضت ملی شدن نفت در اشعار این استاد نمود یافته است.
3ـ جمال زارع (1392) در مقاله‌ای با عنوان بررسی مضامین اجتماعی در اشعار شهریار‌، با هدف روشنگری هرچه بیشتر درخصوص دیدگاه‌های اجتماعی و فرهنگی استاد شهریار، اشعار فارسی و ترکی وی را در باب‌هایی چون اوضاع رمزآلود اجتماعی، زندگی، فقر، محرومیت، تبعیض، انسان‌دوستی، بی‌اعتباری دنیا، حیات بشری، عشق و انقلاب و دیگر دیدگاه‌هایی از این دست که منعکس‌کننده اندیشه‌های اجتماعی و فرهنگی ایشان می‌باشد مورد مطالعه قرار داده است.
4ـ حسینی و سلیمی‌نژاد (1390) در مقاله‌ای تحت عنوان «جلوه‌های انقلاب اسلامی ایران در شعر شهریار» به بررسی جلوه‌های انقلاب در اشعار استاد شهریار پرداخته و با بررسی مضامین انقلابی منعکس شده در اشعار استاد به این نتیجه رسیده‌اند که ایشان به انقلاب، وطن و آرمان‌های انقلاب تعهد و علاقه داشته است.
5ـ دکتر سید حسن امین (1389)، سرپرست علمی دایره‌المعارف ایران‌شناسی و حافظ‌شناس، در پژوهشی تحت عنوان نگاهی به اشعار میهنی استاد شهریار، به جایگاه ویژه شهریار نزد ملت ایران، اهمیت شعر میهنی و سابقه‌ی آن در ادبیات فارسی اشاره داشته است.
6ـ عیسی داراب‌پور (1389) عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد سوسنگرد، در تحقیقی با عنوان کاوشی در عرفان و بینش‌های عارفانه‌ی استاد شهریار، به چگونگی سیر تمایلات عرفانی و بینش‌ها و نگرش‌های عارفانه‌ی استاد شهریار پرداخته و آن را مورد بررسی قرار داده است.
7ـ مختار حبیبی (1393) دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی در دانشگاه آزاد اسلامی واحد تبریز، در پایان‌نامهی خود با موضوع «تحلیل محتوای نابرابری اجتماعی در دیوان اشعار فارسی استاد شهریار»، به این نتیجه رسیده که استاد شهریار به نابرابری‌های اجتماعی دوران زندگی‌اش پرداخته و از توجه به آن غافل نبوده است.
2ـ4ـ نقش دین در اجتماع از دیدگاه اسلام
ملاک در ارزش‌های فردی آن دسته از ارزش‌های اخلاقی و اعتقادی است که قوام آن‌ها و عرصه‌ی تحقق و وجود خارجی آن‌ها وابسته به خود فرد باشد، یعنی اگر فرد در محیطی تنها زندگی کند نیز قادر به تحقق و انجام آن باشد، مانند توکل، تقوا، ذکر و یاد خداوند و. . . امّا ارزش‌های غیر فردی یا به‌عبارت دیگر ارزش‌های اجتماعی به آن دسته از ارزشها اطلاق می‌شود که قوام آن‌ها و زمینه‌ی تحقق آن‌ها در ارتباط با دیگران است. مانند امانتداری، عدالت، رعایت حقوق دیگران، احترام و ادب نسبت به دیگران و. . . هر چند قوام ارزش‌های غیر فردی به تعامل و داد و ستد با دیگر افراد است، امّا پیامد و نتیجه‌ی آن به خود فرد نیز برمی‌گردد و به‌عنوان یک صفت ارزشمند از آن یاد می‌شود. مثلاً امانتداری گرچه تحققاش بستگی به دیگر افراد دارد امّا به شخصی که امانت را رعایت نموده است، صفت «امین» اطلاق می‌شود. از نقطه‌نظر دین، ارزش‌ها در ارزش‌های فردی خلاصه نمی‌شود بلکه همان‌گونه که در بُعد فردیِ انسان، بایسته‌هایی از سوی دین معرفی شده است و عمل به آن‌ها ارزشمند محسوب شده و زمینه‌ی سعادت و کمال و تقرب انسان به خداوند را فراهم می‌سازد، در بُعد اجتماعی و ارتباط انسان با دیگران نیز ارزشهایی وجود دارد که پایبندی بر آن ضامن سلامت اجتماعی خواهد بود. از جمله ارزش‌هایی که در ارتباط با دیگران تحقق می‌یابد و تنها جنبه‌ی فردی ندارد، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
1ـ خدمت به دیگران: از مجموعه‌ی تعالیم اسلامی و روایات چنین استفاده می‌شود که پس از ادای فرایض، بالاترین وسیله برای تقرب به خداوند، یاری و خدمت به دیگران به‌خصوص خدمت به مؤمنان و صالحان است. به‌خاطر اهمیّت و ارزش خدمت به دیگران بود که امام راحل قدس سره می‌فرمود: «اگر به من خدمت‌گذار بگویید بهتر از آن است که رهبر بگویید». به‌طورکلّی همه‌ی آن‌هایی که به نحوی در جامعه خدمت می‌کنند و زمینه‌ی رفاه و آسایش دیگران را در ابعاد مختلف زندگی فراهم می‌سازند، یکی از مصادیق بارز عمل به ارزش‌های اجتماعی است.
2ـ امانتداری: قرآن مجید به مردم دستور می‌دهد که به پیروی از انبیاء علیهم‌السلام، امین باشند و درصورتی‌که امانتی به ‌آن‌ها داده شد در حفظ آن بکوشند و امانت را به صاحبانش باز گردانند «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا» (سوره نساء‌، آیه 58). در روایات نیز به‌طور چشمگیری در این‌باره سفارش شده است تا آنجا که رسول خدا فرمود: «لَیسَ مِنَّا مَنخانَ بالأمانَهِ» از ما نیست کسی که امانت را خیانت کند (شکوه‌الانوار: 52). نکته‌ی قابل ذکر این‌که آنچه به امانت سپرده می‌شود گاه شیء و مال است و گاه مقام و مسؤلیتی که ازسوی خداوند و یا افراد جامعه با ملاک‌هایی که از سوی دین معرفی شده است، به فردی واگذار می‌شود. همان‌گونه که خیانت به مال دیگران روا نیست، خیانت به حقوق و ارزش‌های اجتماعی نیز نامطلوب است.
3ـ حسن معاشرت و خوش رفتاری با مردم: یکی دیگر از ارزش‌هایی است که جنبه‌ی بین فردی دارد و میدان عمل آن، صحنه‌های اجتماعی است. پیامبر اسلام فرمود: «افاضلکم احسنکم اخلاقاً» بهترین شما افرادی است که دارای اخلاق شایسته باشند (اصول کافی، جلد 2: 102).
4ـ احترام به شئون مردم و حفظ حریم و شخصیت دیگران: در فرهنگ اسلام همه‌ی انسان‌ها از احترام خاصی برخوردارند بخصوص در جامعه اسلامی که همه با هم برادر و اعضاء یک جامعه محسوب می‌شوند، بر همگان لازم است شخصیت حقیقی و حقوقی دیگران را نگه داشته از هرگونه توهین، تحقیر و. . . بپرهیزند.
5ـ تواضع، عفو و اغماض، وفای به عهد و. . . از دیگر ارزش‌هایی است که جنبه‌ی غیر فردی داشته و تحقق آن در زندگی اجتماعی و ارتباط با دیگران اعم از اعضای خانواده، زیردستان و دیگر افراد جامعه است.
6 ـ تلاش برای برپایی عدالت اجتماعی در میان اقشار جامعه: از دیگر نمونه‌های ارزش‌های غیر فردی است که یکی از اهداف دین و رسالت پیامبران الهی نیز می‌باشد.
دین با توجه به دستورات و توصیه‌هایى که در زمینه‌هاى مختلف دارد، از قبیل خوش‌رفتارى، صله رحم، یتیم‌نوازى، رعایت حقوق همسایه، بخشش و احسان، امر به معروف، نهى از منکر، دورى از غیبت، تهمت، دزدى و. . . می‌تواند نقش بسیار مثبتى در بهبود روابط اجتماعى ایفا کند.
7ـ ایجاد همبستگى بین افراد جامعه: همبستگى و وفاق‌، اساس یک زندگى اجتماعى است و زوال آن موجب فروریزى ساخت جامعه و از‌هم پاشیدگى حیات اجتماعى است. دین با تبیین حیات دنیوى و مقدمه خواندن آن براى زندگى اخروى و نیز دعوت به گرایش‌هاى معنوى و تربیت ویژه‌ى اخلاقى، این وحدت و انسجام و همبستگى را فراهم مى‌آورد. برخى جامعه‌شناسان مى‌گویند دین پیوستگى‌هاى اعضاى جوامع و الزامات اجتماعى را که به وحدت آنان کمک مى‌کند ازدیاد مى‌بخشد. از جمله این جامعه‌شناسان اگوست کنت است. وى جامعه را نیازمند انسجام مى‌داند و دین را نیز مهمترین عامل این انسجام معرفى مى‌کند، بنابراین به نظر او هیچگاه نمى‌توان جامعه را بدون انسجام و از این‌رو بدون دین تصور نمود و مادامى که جامعه وجود دارد دین نیز وجود دارد. وی دین را مهمترین عامل نظم‌بخشى و انسجام جامعه مى‌داند.
8ـ سالم‌سازى روابط اجتماعى: دین با توجه به احکام و توصیه‌هایى که دارد از قبیل صله‌رحم، تعاون و همکارى، جود و احسان، یتیم‌نوازى، غیبت نکردن و. . . مى‌تواند بذر صلح، صفا، محبت و علاقه نسبت به همنوعان را در دل افراد جامعه بپاشد و موجب شود تا زندگى فردى و روابط اجتماعى سالم گردیده و درنتیجه محیط اجتماع، بهشت برین و سرشار از نشاط، اعتماد و انس و علاقه گردد.
9ـ کنترل هنجارها و رفتارهاى افراد جامعه:
باورهاى دینى، به‌ویژه اعتقاد به خدا و معاد، ضامن اجراى ارزش‌ها و هنجارهاى دینى‌اند و این ضمانت اجرایى، در کنترل جامعه و سلامت آن نقش به‌سزایى دارد. دین، با احیاء و زنده کردن جنبه روحانى انسان‌ها در روابط اجتماعى، افراد را از خیانت، ظلم و ستم، غیبت، دروغ و. . . باز مى‌دارد.
در همین راستا آیت‌الله جوادى آملى مى‌فرمایند: «اصولاً دین آمده است تا انسان را بالنده کند و او را از تبهکارى و تیرگى و جهل علمى و عملى برهاند».
10ـ اعتراض به وضع موجود (درصورت نامطلوب بودن) و دعوت به وضع مطلوب
دین، همواره جامعه انسانى را به مسیر تعالى و رشد و توسعه فرا مى‌خواند و کژى‌هاى وسیع و خطرناک را هشدار مى‌دهد و آن‌گاه که مؤمنان بین معرفت علمى و باور ایمانى خود و وضعیت اجتماعى جامعه، تعارض و ناسازگارى مشاهده کنند و خواسته‌هاى حقیقى و اوضاع و احوال جامعه را ناسازگار ببینند‌، هیچگاه به تغییر ایمان دینى رضایت نمى‌دهند بلکه تلاش مى‌کنند تا جامعه را به وضع مطلوب نزدیک سازند و راه اصلاحات را دنبال نمایند و اگر جامعه پذیراى تغییر وضع نامطلوب نباشد، مؤمنان از ایمان و معرفت حقیقى خود، اعراض نمى‌کنند و دین در ایجاد این تحولات، نقش مهمى دارد. برخى از نویسندگان غربى در این‌باره مى‌نویسند‌: «دین مى‌تواند به‌عنوان یک نیروى کارساز، مردم را براى جست‌و‌جوى تغییر یا اعتراض علیه نظم موجود، بسیج کند. وقتى سخن از اعتراض به وضع موجود به‌میان مىآید، منظور این نیست که ادیان به جامعه اهمیت نمى‌دهند زیرا جنبه‌هاى اجتماعى احکام عبادى و معاملاتى اسلام و تقدم حق جامعه بر فرد و مصلحت عمومى بر مصلحت فردى، تشویق به ایثار، تعاون و همکارى و. . . نشانگر توجه دین اسلام به جامعه است که جامعه مطلوب، خواهان اوست (بختیارى و محسنى، 1382).
2ـ5ـ نظریه‌های جامعه‌شناسان در حوزه دین
2ـ5ـ1ـ نظریه امیل دورکیم
امیل دورکیم جامعه‌شناس فرانسوی (1917ـ 1858 م)، در اثرش به نام اشکال ابتدایی حیات دینی، تعریفی اجتماعی از دین به‌دست می‌دهد. به‌زعم وی، دین نظامی همبسته، متشکل از اعتقادات و اعمالی در برابر موجوداتی مقدس؛ یعنی مجزا و ممنوع التماس است. این اعتقادات تمام کسانی را که بدان می‌پیوندند متحد می‌کند و پایه‌گذار اجتماع است. وی می‌گوید: دین یک معنویت والاست و ما به هیچ وجه نمی‌توانیم آن را از زندگی فردی و اجتماعی خود جدا کنیم. استدلالات مختلف دورکیم در زمینه دین او را به یک تعریف کلی می‌رساند: «دین به‌صورت اعتقاد به یک دنیای مقدس در برابر یک دنیای غیرمقدس (پلید) تعریف می‌شود» (رحیمی، 1391).
تأکید دورکیم در همبستگی مکانیکی و ارگانیکی، وجدان جمعی و نظام هنجاری حائز اهمیت است. وی در همبستگی مکانیکی معتقد است که افراد مثل هم فکر می‌کنند و به‌لحاظ رفتاری تفاوت‌های اندکی با یکدیگر دارند. افراد در ارزشها، مقدسات و. . . با یکدیگر مشترک‌اند و وظایف و کار ویژه‌های اقتصادی یکسانی را انجام می‌دهند، اما در اثر تعاملات اجتماعی، تقسیم کار و تخصصی و پیچیده شدن کارها، دیگر همبستگی مکانیکی جواب‌گو نخواهد بود. بنابه تعبیر دورکیم «در جریان گذار از همبستگی سنتی به همبستگی جدید، نوعی گسیختگی (آنومیک) در زمینه ارزش‌های افراد پدید می‌آید. به‌عبارت دیگر در این شرایط آدمی از سنّت‌های خود بریده اما به همبستگی جدید نپیوسته است» (پویان، 1383: 27).
به‌عقیده دورکیم دین عامل همبستگی و ثبات اجتماعی و پایداری جامعه و مظهر قدرت جامعه است و نقش مثبت دین در حل و فصل مشکلات اجتماعی، در ایجاد یگانگی و در معنویتی که در جامعه به‌وجود می‌آورد نیز سخت اهمیّت دارد. به‌علاوه دین موجب ثبات، استمرار و پایداری جامعه می‌شود. وی برای دین چند عملکرد قائل است:
1ـ وحدت بخشیدن: دین اجزای جامعه را به یکدیگر متصل می‌کند و آن را به عنصری واحد بدل و سمبل‌های اساسی وحدت را فراهم می‌کند. به نظر وی، ریشه‌های تفکر و فرهنگ و حتی سازمان یافتن ذهن انسان، مستقیماً وابسته به اعمال دینی اوست. از گفته‌های او چنین برمی‌آید که مفاهیم زمان، مکان، عدد، ملیت و قدرت، همگی دارای طبقه‌بندی دینی هستند و در جوامع غیردینی اصلاً به‌وجود نمی‌آیند.
2ـ احیا و تقویت قوا: مؤمنی که با خدا راز و نیاز می‌کند، نه تنها انسانی است که به حقایق جدیدی دست می‌یابد، بلکه انسانی است که خود را قدرتمند احساس می‌کند. او در درون خود نیروی بیشتری احساس می‌کند و توانایی بیشتری در غلبه بر سختیها و مشکلات دارد.
3ـ عملکرد تسکینی دین: منظور همان آرامشی است که انسان‌ها با توسل به دین در رابطه با اجتماع خود کسب می‌کنند. به‌نظر دورکیم، عملکرد تسکینی، به‌ویژه در ایام ناامیدی و اغتشاش اجتماعی، دارای اهمیت بسیار زیادی است و به‌همین خاطر، ما در بین افراد دیندار، کمتر جرم و جنایت، خودکشی، بزهکاری و. . . را می‌بینیم؛ چراکه هرچه انسان متدین‌تر باشد، پرهیزکارتر می‌شود (رحیمی، 1391).
هاری آلپرت پژوهشگر دورکیمی، چهار کارکرد عمده دین را از نظر دورکیم این‌گونه بیان می‌کند:
1) انضباط بخش بودن (ایجاد تقوا)
2) انسجام بخش بود (توسط مراسمات دینی)
3) حیات بخش (با انتقال ارزش‌ها)
4) خوشبختی بخش بود (با الهام به امید و آرامش) (فراستخواه، 1377).
2ـ5ـ2ـ نظریه ماکس وبر
ماکس وبر جامعه‌شناس آلمانی (1920ـ1868 م)، به مطالعه وسیعی درباره ادیان سراسر جهان پرداخت. هیچ دانشمندی پیش از او تاکنون به کاری با چنین دامنه‌ی وسیع دست نزده است. او مطالعات مفصلی درباره مسیحیت، آیینهای هندو، بودا، یهودیت و. . . انجام داد، اما نتوانست مطالعه خود را که درباره‌ی اسلام طرح‌ریزی کرده بود به پایان برساند. آنچه در مورد وبر اهمیت دارد، به‌کار بردن مفاهیم دینی در کشف رمز و رازهای جامعه است. او ایدئولوژی را زیربنای جامعه می‌داند که باعث حرکت و پیشرفت در جامعه می‌شود. او معتقد است که جنبش‌های الهام گرفته از دین، اغلب دگرگونی‌های اجتماعی چشمگیری به‌وجود آورده‌اند.

ریسرچ دانلود پایان نامه

4- 5- 2- 3. هزج مسدس محذوف (مفاعیلن مفاعیلن فعولن)1864- 5- 2- 4. هزج مسدس اخرب مقبوض محذوف (مفعول مفاعلن فعولن)1874- 5- 3. غزلیات بحر مضارع1884- 5- 3- 1. مضارع مثمن اخرب مکفوف محذوف (مفعول فاعلات مفاعیل فاعلن)188
4- 5- 3- 2. مضارع مثمن اخرب (مفعول فاعلاتن مفعول فاعلاتن)192
4- 5- 4. غزلیات بحر مجتث1934- 5- 4- 1. مجتث مثمن مخبون محذوف (مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلن)1934- 5- 4- 2. مجتث مثمن مخبون اصلم (مفاعلن فعلاتن مفاعلن فع لن)1944- 5- 4- 3. مجتث مثمن مخبون (مفاعلن فعلاتن مفاعلن فعلاتن)1954- 5- 5. غزلیات بحر رجز1964- 5- 5- 1. رجز مثمن سالم (مستفعلن مستفعلن مستفعلن مستفعلن)1964- 5- 5- 2. رجز مثمن مطوی مخبون (مفتعلن مفاعلن مفتعلن مفاعلن)1974- 5- 6. غزلیات بحر منسرح1984- 5- 6- 1. منسرح مثمن مطوی مکشوف (مفتعلن فاعلن مفتعلن فاعلن)1984- 5- 7. غزلیات بحر خفیف1994- 5- 7- 1. خفیف مسدس مخبون محذوف (فاعلاتن مفاعلن فعلن)1994-6. تجزیه و تحلیل مقایسه‌ای و استنباطی203
4-6-1. میزان کاربرد بحرهای عروضی2034-6-2. گونه‌های اصلی وزن2054-6-3. تنوع وزنی2064-6-4. طول وزن‌ها2124-6-5. موسیقی وزن‌2124-6-6. مضمون غزل‌ها214فصل پنجم (نتیجه)
5-1. مقدمه2165-2. نتایج بررسی2165-3. پیشنهادات218فهرست منابع219چکیده انگلیسی 222

فهرست جداول
جدول 2-1- بحور عروضی و معنای لغوی و ساختار آن‌ها18
جدول 3-1- قالب‌های شعری و تعداد اشعار شاعران منتخب وقوعی35جدول 4-1- بسامد بحور عروضی اشعار بابا فغانی82جدول 4-2- بسامد اوزان عروضی اشعار بابا فغانی83جدول 4-3- بسامد بحور عروضی اشعار هلالی جغتائی119جدول 4-4- بسامد اوزان عروضی اشعار هلالی جغتائی120جدول 4-5- بسامد بحور عروضی اشعار محتشم کاشانی167جدول 4-6- بسامد اوزان عروضی اشعار محتشم کاشانی170-168جدول 4-7- بسامد بحور عروضی اشعار وحشی بافقی201جدول 4-8- بسامد اوزان عروضی اشعار وحشی بافقی202جدول 4-9- بسامد بحورعروضی در غزل‌های دیوان شاعران204جدول 4-10- بسامد بحورعروضی در اشعار شاعران204جدول 4-11- گونه‌های اصلی وزن در غزل‌های هر شاعر206-205جدول 4-12- بحر رمل207جدول 4-13- بحر هزج207جدول 4-14- بحر رجز208جدول 4-15- بحر مجتث208جدول 4-16- بحر منسرح209
جدول 4-17- بحر خفیف209جدول 4-18- بحر سریع209جدول 4-19- بحر متقارب210جدول 4-20- بحر کامل210جدول 4-21- بسامد اوزان عروضی غزل‌ها از نظر کوتاهی و بلندی212جدول 4-22- بسامد اوزان عروضی جویباری و خیزابی213
فهرست نمودارها
نمودار 1-1- نمونه‌ی آماری تحقیق10نمودار 2-1- مفاهیم اوزان عروضی22نمودار 4-1- درصد فراوانی بحور عروضی غزلیات بابا فغانی و کل دیوان او81نمودار 4-2- درصد فراوانی اوزان عروضی غزلیات بابا فغانی و کل دیوان او81نمودار 4-3- درصد فراوانی بحور عروضی غزلیات هلالی جغتائی و کل دیوان او118نمودار 4-4- درصد فراوانی اوزان عروضی غزلیات هلالی جغتائی و کل دیوان او118نمودار 4-5- درصد فراوانی بحور عروضی غزلیات محتشم کاشانی و کل دیوان او166نمودار 4-6- درصد فراوانی اوزان عروضی غزلیات محتشم کاشانی و کل دیوان او166نمودار 4-7- درصد فراوانی بحور عروضی غزلیات وحشی بافقی و کل دیوان او200نمودار 4-8- درصد فراوانی اوزان عروضی غزلیات وحشی بافقی و کل دیوان او200نمودار 4-9- درصد فراوانی اوزان خیزابی و جویباری در مجموع غزلیات شاعران213نمودار 4-10- درصد فراوانی اوزان دوری و عادی در غزلیات شاعران214
چکیده
وزن یکی از عناصر اصلی شعر و از مهمترین عوامل تأثیرگذاری آن است و به منزله‌ی قالبی است که شاعر خلاق بر آن روح می‌دمد و با سلیقه‌ی خود بر اندامش جامه لفظ می‌پوشاند؛ هریک از اوزان شعر دارای موسیقی و حالت خاصی است و همین حالت‌ها موجب می‌شوند وزنی تند یا سنگین و شادی‌آور یا غم‌انگیز، حماسی، برهانی، گزارشی و ... شود. ویژگی‌های روحی و اخلاقی شاعران و محیط‌ مادی، معنوی و فرهنگ‌ و سبک یک دوره می‌تواند در بسامد اوزان عروضی آن دوره تأثیر بسزائی داشته باشد. بنابراین علم وزن شعر، تنها به شناخت اوزان منحصر نمی‌شود و رویکرد‌های مختلفی چون سبک‌شناسی، انواع ادبی، روانشناسی و ... هریک بعد از استخراج اوزان دیوان یک شاعر، می‌توانند در تحلیل موسیقیایی مفید واقع شوند. هدف از پژوهش حاضر، بررسی اوزان عروضی شاعران منتخب از منظر انطباق پذیری آن‌ها با مضامین و مفاهیم اوزان و بحور عروضی و ویژگی‌های روحی شاعران وقوعی است. در این رساله، نگارنده پس از ذکر کلیات و مبانی نظری عروض، با معرفی مکتب وقوع و بیان شرح حالی از فغانی شیرازی، هلالی جغتائی، محتشم کاشانی و وحشی بافقی به ارائه اطلاعاتی حول محور موضوع پرداخته است. سپس با ذکر نخستین بیت هر غزل و وزن آن، میزان کاربرد بحور و اوزان عروضی و ارتباط وزن با محتوا را در غزل‌های هریک از این شاعران بررسی کرده، به این نتیجه رسیده‌ که اوزان بلند و حزن‌انگیز، بیشترین بسامد را داشته و وزن اشعار، با مضمون آن‌ها و احساس شاعران وقوعی متناسب است.
کلیدواژه‌ها:
عروض، وزن، مکتب وقوع، فغانی شیرازی، هلالی جغتائی، محتشم کاشانی، وحشی بافقی

13335277495فصل اول
کلیات
00فصل اول
کلیات

1‌-1‌. مقدمه
برای من که در مقطع کارشناسی مهندسی کشاورزی خوانده بودم تغییر رشته در کارشناسی ارشد، نقطه‌ی شروع آشنایی با عروض بود. پس از ورود به دانشکده‌ی ادبیات و در نخستین ترم تحصیل، به لطف استاد بزرگوارم آقای دکتر ترابی و زحمات بی‌منت ایشان و روش اصول‌مندی که در تدریس داشتند عروض را آموختم و دریافتم عروض برخلاف اکثر دروس علوم انسانی یک درس تفهیمی است. شباهت این درس به ریاضی و ارتباط مستقیم آن با موسیقی مرا بسیار علاقه‌مند کرد و به مطالعات فراوانی در این حوزه پرداختم. در این مسیر موضوعی که ذهن مرا معطوف کرد بحث تناسب وزن با محتوای شعر و احساس شاعر بود. بحثی که مبین این بود که هرگاه شعر بر اساس واقعیت و برآمده از دل باشد، بی‌اختیار شاعر وزن خود را می‌یابد؛ وزنی که بیان کننده‌ی حالت آرامش، خشم، شادی، غم و ... است. رسیدن از عروض به رگه‌هایی از روانشناسی در کنار جذابیتی که داشت سؤالاتی را برایم به وجود آورد. اینکه آیا در دوره‌ای مانند مکتب وقوع که اصل بر واقع‌گویی، و مضمون شعر برآمده از احساس واقعی شاعر بوده است، وزن‌ها کمال تناسب را با مضمون داشته‌اند؟ سرانجام پس از مشورت با استاد ارجمندم به علت علاقه‌ی وافری که به پژوهش در این حوزه داشتم و نیز جذابیت رویکرد روانشناختی علم عروض، در این دوره پایان نامه‌ی خود را به تحلیلی عروضی اختصاص دادم و این پژوهش را به تحلیل اوزان عروضی چهار تن از شاعران برجسته‌ی مکتب وقوع محدود کردم. این کار با بررسی اشعار پرچمدار مکتب وقوع، بابا فغانی شیرازی، آغاز و با آثار واضع واسوخت، وحشی بافقی، پایان یافت که در نهایت با وجود کمیاب بودن تعدادی از کتاب‌ها و مقالات مورد نظر، با عنایت پروردگار متعال و کمک استاد گرامی به این مهم نایل آمدم.

این رساله در 5 فصل تدوین گردیده است. فصل اول به کلیات اختصاص یافته، فصل دوم مبانی نظری شامل عروض و مفاهیم اوزان عروضی و فصل سوم درباره‌ی مکتب وقوع و درون مایه اشعار وقوعی است؛ سپس در فصل چهارم، وزن هر شعر و ارتباط آن با محتوا بررسی شده و نتایج حاصل از این پژوهش در فصل پنجم ارائه شده است. شماره‌های ارجاع داخل علامت ( ) قرار گرفته در ارجاع به دیوان اشعار، از سمت راست نام دیوان سپس نام مصحح و سال انتشار و صفحه کتاب ذکر شده و در ارجاع به سایر کتب، ابتدا نام خانوادگی نویسنده سپس سال انتشار کتاب و صفحه کتاب آورده شده است. در فصل چهارم جهت ارجاع به یک بیت از علامت (غ. عدد) استفاده شده که غ به عنوان علامت اختصاری غزل، و عدد درون پرانتز شماره‌ی آن بیت در همان زیربخش است. نکته‌ی دیگر این که شاعر در انتخاب وزن رباعی نقشی ندارد و در هر قالبی جز غزل، ممکن است نوع قالب بر انتخاب وزن تأثیر بگذارد؛ لذا نگارنده به تحلیل مقایسه‌ای غزلیات پرداخته است و درباره‌ی بسامد اوزان عروضی کل قالب‌های شعری هر شاعر، به مقایسه‌ی جدولی و نموداری اکتفا کرده و هرجا لازم دیده توضیحاتی را ارائه داده است.

1‌-‌2‌. بیان مسأله
وزن یکی از عناصر اصلی شعر و از مهمترین عوامل تأثیرگذاری آن است و به منزله‌ی قالبی است که شاعر خلاق بر آن روح می‌دمد و با سلیقه‌ی خود بر اندامش جامه لفظ می‌پوشاند؛ درواقع حقیقت وزن، همان چیزی است که ما از حضور آهنگین واژگان در تناسب با معنای آن‌ها در بافت شعر دریافت می‌کنیم.
هر شاعری برای سرودن شعر خود بیشتر از وزن‌هایی استفاده می‌کند که نزدیک‌تر به روحیات و اندیشه‌های او باشد. از این رو نخست به سراغ اوزانی می‌رود که بهتر بتواند آمال و خواسته‌ها و تفکرات خود را در قالب آن‌ها بیان کند. این قالب به گونه‌ای است که حتی می‌توان گفت اوزانی که هر شاعر برای سرودن انتخاب می‌کند تا حد زیادی نشان‌گر خلق و منش و شخصیت و ایده‌های او می‌باشد؛ به نوعی که اگر شاعری طبعی تند و سرکش داشته باشد، اشعارش کوتاه و منقطع است و مقصود را در کوتاه‌ترین جملات نقل می‌کند؛ اما اگر دارای طبعی خیال‌پردازانه باشد، اشعارش بلند و آهنگین و آکنده از استعارات و تشبیهات و مجازات می‌شود. شاعری که سرحال است به اوزانی علاقه‌مند است که بتواند این روحیه‌ی او را بازگو کند و برعکس اگر شاعر غمگین و افسرده باشد، از اوزانی استفاده می‌کند که سنگین باشد و بار غم او را به دوش بکشد.
شاعر با رعایت تناسبی که میان موسیقی شعر با معنا و عاطفه و تخیل وجود دارد، تلاش می‌کند به هدف اصلی شعر که همان محتوای درونی شعر است، نزدیک گردد؛ از این رو پژوهشگران معتقدند وقتی شعر از دل برآمده و با صمیمیتی همراه است اوزان متناسب خود را یافته است و در مواردی که این تناسب رعایت نشده است شاعر چیره دست با استفاده از اختیارات شاعری و نغمه‌ی حروف تا حدی می‌تواندجبران این نقص را بکند.
هریک از اوزان شعر دارای موسیقی و حالت خاصی است و همین حالت‌ها موجب می‌شوند وزنی تند یا سنگین و شادی‌آور یا غم‌انگیز، حماسی، برهانی، گزارشی و ... شود. بنابراین در مسیر ارزیابی و نقد شعر، یکی از گام‌های اصلی، بررسی کیفیت وزن آن است؛ علم وزن شعر، تنها به شناخت اوزان منحصر نمی‌شود و رویکرد‌های مختلفی چون سبک‌شناسی، انواع ادبی، روانشناسی و ... را در بر می‌گیرد و هریک بعد از استخراج اوزان دیوان یک شاعر، می‌توانند در تحلیل موسیقیایی مفید واقع شوند.
ویژگی‌های روحی و اخلاقی شاعران و محیط‌ مادی، معنوی و فرهنگ‌ و سبک یک دوره می‌تواند در بسامد اوزان عروضی آن دوره تأثیر بسزائی داشته باشد؛ همانگونه که دوره‌ی بازگشت ادبی را دوره‌ی وزن‌های روان و آرام می‌دانند.
در میان دوره‌های مختلف، مکتب وقوع سبک شعری است که در سده‌ی دهم هجری به وسیله‌ی بابافغانی شیرازی در ادبیات فارسی آغاز شد و حدفاصل سبک عراقی و سبک هندی بود. مکتب وقوع یا واقعه‌گویی، نوعی گرایش به رئالیسم و بیان حالات عشق و عاشقی از روی واقع است. به عبارت دیگر، شعر این دوره بیان احساس و تجربه‌ی عاطفی خود شاعر است! در مکتب وقوع، شاعر پس از اینکه از سوز و گدازهای عاشقانه‌ی خود نتیجه‌ای نمی‌گیرد، دچار حالت سرخوردگی می‌شود، و انزجار و نفرت خود را از معشوق بیان می‌کند و اشعاری می‌سراید که به واسوخت معروف است.
در این رساله نگارنده بر‌آن است با تحلیل اوزان عروضی اشعار چهار تن از بزرگان مکتب وقوع (فغانی شیرازی، محتشم کاشانی، هلالی جغتایی و وحشی بافقی)، به بررسی بسامد اوزان و ویژگی‌های عروضی این مقطع از ادبیات فارسی که تا کنون به آن پرداخته نشده است بپردازد.
اصلی‌ترین سؤالی که در این تحقیق مطرح می‌شود این است که اوزان عروضی رایج در مکتب وقوع چقدر با روحیات و افکار شاعران این دوره تناسب دارند؟
1‌-‌3‌. سؤالات تحقیق
موضوع تحقیق، علاوه بر سؤال اصلی، سؤالاتی را در ذهن ایجاد می‌کند از جمله اینکه:
آیا درد فراق و حزن شاعران این دوره را می‌توان در اوزان عروضی اشعارشان احساس کرد؟
کدام اوزان عروضی بیشترین بسامد را در این دوره دارند؟
آیا می‌توان تناسبی میان وزن و محتوا در اشعار این شاعران یافت؟
چگونه اختیارات شاعری را به کاربرده اند؟
اشعار آنها از منظر عروضی به اشعار کدام شاعران برجسته شباهت دارد؟
1‌-‌4‌. اهداف تحقیق
این تحقیق سعی در شناسایی اوزان عروضی رایج در مکتب وقوع و درک روحیات شاعران این دوره از روی اوزان عروضی اشعار آن‌ها دارد؛ و به بررسی میزان مطابقت وزن‌ها با محتوا و کاربرد اختیارات شاعری در اشعار می‌پردازد.
1‌-‌5‌. اهمیت و ضرورت تحقیق
از میان حوزه‌های مختلف پژوهش در ادبیات فارسی، متأسفانه دانشجویان کمتری به عروض پرداخته‌اند و در بیشتر پایان‌نامه‌ها، موضوع عروض با قافیه ادغام شده و قافیه بیشترین صفحات را به خود اختصاص داده است در حالیکه این تحقیق تنها به شاخه‌ی عروض و اطلاعات متفاوت و چشم اندازهای جذابی که پشت اوزان عروضی نهفته است می‌پردازد!. از سویی دیگر، مکتب وقوع نیز شاید به دلیل بینابین بودن و یا شاید هم به دلیل اینکه عده‌ای آن را جزء سبک هندی می‌دانند، به عنوان یک موضوع، چندان توجه پژوهشگران را جلب نکرده است!
در این پژوهش سعی شده است علاوه بر معرفی آماری اوزان عروضی، ارتباط میان وزن و محتوا بررسی شده و یک نمای کلی از پربسامدترین وزن‌ها، جویباری یا خیزابی بودن اغلب اوزان و میزان کاربرد آن‌ها ارائه شود تا در انتها مقایسه‌ی نتایج به دست آمده از اوزان عروضی اشعار با ویژگی‌های مکتب وقوع، نشان دهد که در آن دوره وزن‌ها تا چه اندازه با عاطفه‌ی شاعران تناسب داشته‌اند.
1-6. پیشینه تحقیق
تا کنون درباره‌ی اوزان عروضی مکتب وقوع بحثی نشده اما پژوهش‌های فراوانی در حوزه‌ی عروض، توسط بزرگان این علم، صورت گرفته است. «المعجم فی معاییر اشعارالعجم» تألیف «شمس‌الدین محمدبن قیس رازی» و «معیارالاشعار» اثر «خواجه نصیرالدین طوسی» از قدیمی‌ترین کتبی هستند که همواره به عنوان نخستین مرجع برای پژوهشگران این حوزه معرفی می‌شوند. همچنین کتاب «وزن شعر فارسی» تألیف «دکتر پرویز ناتل خانلری» یکی از مهمترین و ارزشمندترین کتب عروضی است. اما محققی که نام او بیش از همه زینت افزای پژوهش نگارنده‌ی این رساله بوده «دکتر تقی وحیدیان کامیار» است. او در کتاب «وزن و قافیه شعر فارسی» یک بحث جذاب و هدفمند پیرامون اوزان عروضی و مفاهیم وزن‌ها ارائه داده است. «دکتر شفیعی کدکنی» نیز، بحث ارتباط اوزان عروضی با افکار و عواطف شاعر را در کتاب «موسیقی شعر» آورده است و یک مقاله هم با عنوان «نگاهی دیگر به موسیقی شعر و پیوند آن با موضوع، تخیل و احساسات شاعرانه» به قلم «پرند فیاض منش» به این رویکرد پرداخته است. در مقاله‌ی مذکور نویسنده معتقد است که در چهره‌ی اشعار، انعکاس افکار و اندیشه ها دیده می‌شود.
در این رساله علاوه بر عروض، با مکتب وقوع رو به رو هستیم. در این باره تنها کتاب جامعی که وجود دارد کتاب «مکتب وقوع در شعر فارسی» تألیف «احمد گلچین معانی» است. او در این کتاب که همانند یک فرهنگنامه است، همراه با معرفی شاعران وقوعی نمونه‌ای از اشعارشان را آورده و راه را برای محققانی که قصد تحقیق و تحلیل دارند هموار نموده است اما متأسفانه هنوز تنها کتابی که در این زمینه وجود دارد همین یک کتاب و تعداد مقالات مرتبط با وقوع بسیار اندک است به گونه‌ای که اغلب مقالات در 5 یا 6 صفحه تنظیم شده‌اند. در این میان، «نگاهی ناقدانه به پیشاهنگان مکتب وقوع در شعر فارسی» و «بابا فغانی و مکتب وقوع» مقاله‌های کوتاهی هستند که در آن‌ها نگارندگان، با ارائه دلایلی بابافغانی را به عنوان سردمدار مکتب وقوع معرفی کرده‌اند.
بحث دیگری که مطرح است تحقیق درباره‌ی اوزان عروضی یک شاعر است. در این باره تا کنون پژوهش‌های فراوانی صورت گرفته و اشعار اغلب بزرگان ادبیات فارسی از منظر عروضی بررسی شده است اما غیر از یک رساله در دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی با موضوع «اوزان عروضی، حدود، اصناف قافیه و صور خیال در دیوان محتشم کاشانی»، پژوهشی به اوزان 4 شاعر مورد بررسی در رساله‌ی حاضر نپرداخته است. در پژوهشی که نام برده شد، نگارنده به معرفی آماری اوزان عروضی محتشم در کنار قافیه و صور خیال پرداخته اما بیشتر بر مبحث صور خیال متمرکز شده و وزن را از بعد مفهومی و وقوعی بررسی نکرده است.
1‌-7‌. فرضیات تحقیق
فرضیات تحقیق به شرح ذیل می‌باشد:
شاعران مکتب وقوع اغلب اوزان سنگین را به کار می‌بردند.
اوزان پرکاربرد شعر فارسی بیشترین بسامد را در دیوان اشعار شاعران مکتب وقوع دارند.
وزن های این دوره کمال تناسب را با معانی و مفاهیم اشعار دارند.
از اختیارات شاعری آنگونه که موجب خشونت وزن شود پرهیز کرده‌اند.
اشعار آن‌ها از منظر عروضی شباهت زیادی با اشعار شاعران سبک عراقی دارد.
1‌-8. روش تحقیق
در این رساله، نگارنده ابتدا توضیحات و تعریفات لازم را درباره‌ی عروض و مکتب وقوع ارائه داده و سپس به بررسی وزن‌ها در دیوان ‌های شاعران منتخب پرداخته است. برای بررسی وزن‌ها، بیت اول هر شعر تقطیع شده و از منظر عروضی و مفهومی بررسی شده است.
1‌-‌8‌-‌1‌. نوع روش تحقیق
این تحقیق یک تحقیق کتابخانه‌ای است. علاوه بر تعیین بحر و وزن هر شعر، مفهوم آن وزن و ارتباط با موضوع شعر حائز اهمیت است که نگارنده با توجه به کتاب وزن و قافیه شعر فارسی تألیف دکتر وحیدیان کامیار و مقالاتی که در آن‌ها نویسندگان، ارتباط وزن و محتوای اشعار یک شاعر را بررسی کرده‌اند و نیز با تجزیه و تحلیل خود از روی ساختار وزن، به این مهم پرداخته و سرانجام با قرار دادن اطلاعات در جداول و نمودارهای مستطیلی و دایره‌ای و تحلیل داده‌ها به نتایج جالب توجهی رسیده است.
1‌-‌8‌-‌2‌. روش و ابزار گردآوری اطلاعات تحقیق
از منابع کتابخانه‌ای و بانک‌های اطلاعاتی و شبکه‌های کامپیوتری جهت گردآوری فیش‌های اطلاعاتی پیرامون مکتب وقوع و عروض و مفاهیم اوزان عروضی استفاده شده است اما برای تقطیع اشعار آنچه لازم بود تنها دیوان شاعرانی بود که موضوع پژوهش قرار گرفته‌اند.
1‌-‌8‌-‌3‌. جامعه و نمونه‌ی آماری
در مکتب وقوع شاعران فراوانی هنرنمائی کرده‌اند؛ بابا فغانی شیرازی، محتشم کاشانی، وحشی بافقی، لسانی شیرازی، اهلی شیرازی، اشرف جهان قزوینی، هلالی جغتایی و لحاف‌دوز همدانی از معروف‌ترین سخنوران این مکتب هستند. گلچین معانی نام اغلب شاعران وقوعی را در کتاب مکتب وقوع در شعر فارسی، آورده است که از میان آن‌ها، رساله‌ی حاضر به اوزان عروضی چهار شاعر بزرگ مکتب وقوع پرداخته و غزلیات هر چهار تن را بررسی کرده‌است. در مجموع 2733 شعر توسط نگارنده وزن‌یابی شده‌اند؛ که 695 شعر به بابا فغانی شیرازی، 477 شعر به هلالی جغتائی، 995 شعر به محتشم کاشانی و 566 شعر به وحشی بافقی تعلق دارند اما نمونه‌ی آماری بررسی شده غزلیات دیوان این شاعران است (نمودار 1-1).

نمودار 1-1. نمونه‌ی آماری تحقیق
1‌-‌9‌. قلمرو تحقیق
این رساله تحلیل اوزان عروضی مکتب وقوع با تکیه بر اشعار چهار تن از شاعرانی است که در قرن دهم هجری، مصادف با رواج این مکتب، می‌زیسته‌اند. در این تحقیق، نگارنده اوزان عروضی کل دیوان شاعران منتخب را وزن‌یابی و مقایسه کرده ولیکن در تحلیل تنها به غزلیات پرداخته است.
1‌-10. نو‌آوری تحقیق
از آنجائیکه تحلیل اوزان عروضی یکی از گام‌های اصلی شناخت موسیقی شعر است، این پژوهش می‌تواند با بررسی اوزان عروضی شاعران مکتب وقوع پنجره‌ی جدیدی از ویژگی‌های شعری این دوره را بر روی ادب‌ دوستان فارسی بگشاید.
1‌-‌11‌. محدودیت‌های تحقیق
در روند انجام پژوهش، ناچار به استفاده از کتابخانه‌های سایر دانشگاه‌ها شده و از معاونت پژوهشی دانشگاه خود نامه‌ای معتبر دریافت کردم اما متأسفانه دانشگاه‌ها به دانشجوی مهمان اجازه‌ی استفاده از کتابخانه را حتی برای دقایقی کوتاه نمی‌دهند و از آنجا که کتابخانه‌های شهری مجهز به کتاب‌ها و مجلات به روز نیستند عدم ارائه‌ی خدمات کتابخانه‌ای توسط سایر دانشگاه‌ها به دانشجوی مهمان محدودیتی جدی در امر پژوهش است. از سویی دیگر اغلب کتابفروشی‌های شهرستان‌ها نیز تنها دارای کتاب‌های پر فروش هستند بنابراین پژوهشگر ناچار به سفارش اینترنتی کتبی است که حتی نمی‌تواند نیم نگاهی به متن آن‌ها قبل از خرید بیندازد. کمیاب بودن دیوان اشعار شاعرانی مانند بابا فغانی و هلالی جغتائی که از تاریخ آخرین چاپ این کتاب‌ها سال‌های زیادی گذشته‌است و در فضای مجازی هم نامی از این کتب جهت سفارش خرید وجود ندارد محدودیتی دیگر است.
1-12. تعریف واژه‌های کلیدی:
عروض: علمی است که با آن شعر را می‌سنجند و وزن آن را تعیین می‌کنند. قواعد این علم نخستین بار توسط خلیل بن احمد فراهیدی تدوین شد. او با سررشته‌ای که از علم موسیقی داشت بر روی بحور عروضی نام‌هایی نهاد که متناسب با آهنگ و ساختار آن‌ها بود.
تحلیل اوزان: وزن یک نوع هماهنگی در هجاها است که باعث ایجاد لذت در خواننده می‌شود و از ویژگی‌هایی است که نظم را از نثر متمایز می‌کند. به دست آوردن اوزان عروضی دیوان یک شاعر و مقایسه‌ی آن‌ها با اوزان اشعار سایر شاعران هم دوره‌ی او و بررسی بسامد بحور و اوزان و توجه به ابعاد روانشناسی و سبک‌شناسی وزن‌ها، می‌توانند ما را در تحلیل اوزان عروضی یاری دهند.
مکتب وقوع: یک سبک بینابین است که در قرن دهم هجری بر مبنای حقیقت گوئی در ادبیات فارسی پدید آمد. این سبک حدفاصل سبک عراقی و سبک هندی بود. از خصوصیات مکتب وقوع می‌توان به سادگی و خالی بودن اشعار از صنایع بدیعی اشاره کرد.
بابا فغانی: فغانی ملقب به "بابا"، "آدم‌المتأخرین"، "آتشین‌دم" و "حافظ کوچک"، در نیمه‌ی دوم قرن نهم در شیراز متولد و در سال 925 ه.ق در مشهد درگذشت. او از آخرین شاعران سبک عراقی بود که خود شیوه‌ای جدید بنا نهاد و با این شیوه پیشگام سبک هندی شد. عده‌ای او را واضع مکتب وقوع می‌دانند چرا که اغلب شاعران وقوعی مقلد او بوده‌اند.
هلالی جغتائی: در اواسط قرن نهم هجری در استرآباد متولد و در سال 936 ه.ق در هرات کشته شد. نام او بدرالدین و لقب او "هلالی" بود. برجسته‌ترین اثر این شاعر وقوعی که پیرو بابا فغانی بوده، مثنوی شاه و درویش است.
محتشم کاشانی: کمال الدین علی محتشم کاشانی ملقب به "شمس‌الشعرای کاشانی" و "حسان‌العجم"، در حدود سال 905 ه.ق در کاشان دیده به جهان گشود و در سال 996 ه.ق در همان شهر چشم از جهان فرو بست. او از پیروان مکتب وقوع و یکی از بزرگترین شاعران مرثیه سرای شیعه بود.
وحشی بافقی: کمال‌الدین (شمس‌الدین محمد) وحشی بافقی در سال 939 ه.ق در بافق متولد شد و در سال 991 ه.ق در یزد درگذشت. وحشی در سوز و گداز بی‌نظیر بود و نوآوری او در این زمینه واسوخت را به عنوان یک شاخه‌ی فرعی در مکتب وقوع به وجود آورد.

centercenterفصل دوم
مبانی نظری
(تحلیل عروضی)
00فصل دوم
مبانی نظری
(تحلیل عروضی)

2‌-‌1‌. مقدمه
بررسی بعد عروضی شعر و تحلیل آن، در کنار سایر عوامل موسیقیایی در شعر، کمک شایانی به کشف روحیات شاعرانی می‌کند که نمونه‌ای از مردمان یک دوره‌ بوده‌اند. بدین منظور لازم است با علم عروض و مبحث تناسب اوزان با محتوای شعر و کیفیت احساسی که هر وزن به خواننده منتقل می‌کند، آشنا باشیم. البته نوع تأثیرگذاری وزن بر اشخاص، تا حدودی بستگی به سلیقه‌ی افراد دارد و می‌توان گفت این که وزنی برای فردی حزن‌انگیز و برای دیگری طرب‌انگیز باشد یک مفهوم نسبی است و از سویی دیگر لحن خواندن و ادای شدید یا آرام هجاها نیز بر حس دریافت کننده تأثیرگذار است. اما تقسیم‌بندی پژوهشگرانی که درباره‌ی این موضوع کار کرده‌اند براساس ساختار موسیقیایی اوزان عروضی و بررسی اشعار بزرگان ادبیات فارسی است که به دلیل ارائه‌ی رویکردی جدید و جذاب از علم عروض کاریست درخور تأمل و ستایش.
2-2. موسیقی
علم عروض ارتباطی تنگاتنگ با علم موسیقی دارد. موسیقی علمی است که از بدو خلقت بشر، در طبیعت پیرامون او وجود داشته و رفته رفته در کلام و نوشته‌های او ظاهر گشته است. شاعران بدون این که عروض بدانند اشعارشان را با وزنی صحیح می‌سرایند؛ چرا که موسیقی پدیده‌ای در فطرت آدمی است «آب که در چشمه می‌جوشد و در جویبار جاری است. باران که می‌بارد، یا برف یا تگرگ. آذرخش که می‌جهد یا تندر که می‌ترکد. حتی فصل‌ها که می‌آیند و می‌روند و رنگ‌ها که دگرگون می‌شوند و برگ‌ها که بر‌می‌آیند و می‌ریزند همه چیز یک ریتم خاص دارد؛ ریتمی منظم و بسته به تکرار» (کیانوش، 1352: 11).
تکرار، موسیقی را می‌آفریند و موسیقی، زبانی برای بیان احساس می‌شود؛ تا آنجا که هنگام خواندن شعری به زبانی دیگر، اگر معنا را ندانیم این آهنگ کلمات است که ما را دچار احساس می‌کند و باعث التذاذ می‌شود.
چهار ‌نوع موسیقی با نام موسیقی کناری (موسیقی قافیه و ردیف)، موسیقی بیرونی (وزن عروضی)، موسیقی درونی (هماهنگی واژگان و طنین حروف) و موسیقی معنوی (تناسب مفاهیم کلمات)، ساختار آهنگین شعر را شکل می‌دهند.
شعر، ترکیبی از هر چهار نوع موسیقی است و اگر موسیقی‌ها را حذف کنیم، تبدیل به سخنی معمولی می‌شود. بنابراین می‌توان گفت که شعر، موسیقی کلمات است. به گفته‌ی ولتر: «شعر موسیقی روح‌های بزرگ و حساس است، شعری که در شنونده غرور یا امید یا خشم یا اندوه ایجاد نکند شعر نیست» (دادگر، 1382: 19). اگرچه هر چهار گونه‌ی موسیقی در القای احساس شاعر مؤثرند اما از میان آن‌ها، وزن به عنوان موسیقی بیرونی اولین آهنگیست که هنگام خواندن یک اثر، جلوه‌گری می‌کند و خواننده را تحت تأثیر قرار می‌دهد تا جایی که عده‌ای معتقدند وزن کوشش ذهن را کاهش می‌دهد، اما زرین‌کوب آن را عاملی کمکی جهت فهم و ضبط معنی می‌داند (زرین کوب، 1372: 105). جهت آشنایی با هریک از انواع موسیقی، به فراگیری علم مربوط به آن نیازمندیم. قافیه، عروض، بدیع و بیان از علوم مرتبط با موسیقی کلام هستند. موسیقی بیرونی به عنوان اصلی‌ترین ویژگی نظم، دارای ابعادی است که شناخت آن ابعاد، مطالعه‌ی علم عروض را می‌طلبد.
2-3. تعریف عروض
عروض علمی است که از کیفیت به وجود آمدن وزن، انواع آن، سالم یا ناسالم بودن آن و ... بحث می‌کند. به عبارت دیگر «عروض علم و یا فن سنجیدن شعر و کلام منظوم با افاعیل عروضی و پیدا کردن اوزان اشعار بر پایه‌ی آن افاعیل است» (ماهیار، 1385: 13). شمس الدین محمد بن قیس رازی در کتاب المعجم فی معاییر اشعارالعجم، که از قدیمی‌ترین منابع پیرامون عروض است، در تعریف عروض می‌گوید: «عروض میزان کلام منظوم است همچنان که نحو میزان کلام منثور است، و آن را از بهر آن عروض خواندند که معروض‌علیه شعر است یعنی شعر را بر آن عرض کنند تا موزون از ناموزون پدید آید و مستقیم از غیرمستقیم ممتاز گردد» (رازی، 1360: 26). از دیرباز شاعران کوشیده‌اند تا شعر را تزئین کنند چرا که زیبایی بیشتر، تحسین بیشتری را به دنبال داشته است. به همین منظور، عروض نیز به عنوان یک علم و با قواعدی دقیق، جهت سنجش زیباترین گونه‌ی موسیقی در شعر، تدوین گردیده است.
2-4. تاریخچه علم عروض
خلیل بن احمد فراهیدی از دانشمندان قرن دوم در بصره است که بسیاری از محققان از او به عنوان مبدع علم عروض نام می‌برند. درباره‌ی اینکه فراهیدی چگونه در فکر ابداع این علم افتاده است افسانه‌های فراوانی وجود دارد. عده‌ای عبور او از بازار مسگران و شنیدن صدای چکش بر طشت مسی و عده‌ای صدای زنگوله بر گردن شتران و گروهی صدای پای اسبان و برخی صدای کوبیدن چوب توسط زنان بر جامه‌ها را عامل ایجاد جرقه‌ای در ذهن خلیل بن احمد فراهیدی می‌دانند که منجر به اختراع علم عروض شد. او برای نخستین بار عروض را از روی علم موسیقی در 15 بحر بنا نهاد و بعدها شاعران دیگر با کشف بحرهایی جدید در راه توسعه و تکامل این علم کوشیدند. البته ابوریحان بیرونی معتقد بود که فراهیدی تحت تأثیر وزن هندوان بوده است اما قرائن برای اثبات این مدعا کافی نیست (زرین‌کوب، 1372: 109).
«پیش از آغاز دوره‌ی اسلامی احتمالا دو نوع شعر در ایران رواج داشت که هر دو نیز پیوندهایی با موسیقی داشتند: یکی شعر ترانه یا خسروانی که در واقع شعر موسیقی بود و بدون ملودی خاص خودش وجود نداشت، دیگری شعر تکیه‌ای - هجایی که ملودی نقشی در آن نداشت، اما بنیاد آن بر ریتم استوار بود» (طبیب زاده، 1389: 9).
عروض فارسی در ایران، در قرن سوم و چهارم، از روی عروض عرب- با بعضی کاست‌ها و افزودها، که آن را با مقتضیات زبان دری منطبق کرد- ساخته شد. اما به دلیل وجود کلام موزون در ادوار بسیار قدیم، فکر وجود بعضی اوزان خاص فارسی پیش از اقتباس عروض عربی قوت می‌گیرد؛ ادعیه‌ی منظوم کهن در کتیبه‌های فرس باستان، گاثه‌های اوستا، وجود کلام منظوم در آثار پهلوی و ادعیه و آثار مانویه، نمونه‌هایی یافت شده هستند که اثبات برخی از آن‌ها خالی از دشواری نیست (زرین‌کوب، 1372: 106).
2-5. بحر
وزن‌ها به صورت دسته‌هایی هم‌جنس در واحد بزرگ‌تری به نام بحر قرار گرفته‌اند. هر بحر از تکرار چند افاعیل عروضی به وجود می‌آید؛ افاعیلی که می‌توانند به شکل سالم و یا زحاف در وزن‌ها ظاهر شوند. در ادبیات فارسی 19 بحر وجود دارد (جدول 2-1)؛ که از میان آن‌ها «سه بحر قریب، جدید و مشاکل را از بحور مختص فارسی‌ نامیده‌اند زیرا اشعار عربی در این سه بحر بسیار کم است» (سید ترابی، 1389: 49). البته اوزان این سه بحر از اوزان کم کاربرد هستند و تنها قریب مسدس اخرب مکفوف (مفعول مفاعیل فاعلاتن) از اوزان پرکاربرد در میان بحور مختص فارسی زبانان است (وحیدیان کامیار، 1367: 46). متداول‌ترین بحور در ادب فارسی آن‌هایی هستند که بین فارسی زبانان و عرب زبان‌ها مشترک‌اند.
معنای لغوی اغلب بحور عروضی با احساسی که خواننده از آهنگ تکرار افاعیل‌های موجود در بحر دریافت می‌کند هماهنگ است (جدول 2-1). به عنوان مثال، رمل در لغت به معنای باران کم است و آهنگ حاصل از تکرار فاعلاتن نیز مانند احساسی که هنگام ریزش باران بهاری به انسان دست می‌دهد القا کننده‌ی احساس آرامش است. معمولا مضمون شعری هم که با این وزن می‌آید احساسی اینچنین را برمی‌انگیزد.

جدول 2-1. بحور عروضی و معنای لغوی و ساختار آن‌ها
ردیف نام بحر معنای لغوی ساختار(تکرار رکن سالم یا زحافات) 1 رمل حصیر بافتن – باران کم فاعلاتن مشترک میان فارسی زبان‌ها و عرب زبان‌ها
2 هزج آواز و سرود مفاعیلن مشترک میان فارسی زبان‌ها و عرب زبان‌ها
3 رجز اضطراب و سرعت مستفعلن مشترک میان فارسی زبان‌ها و عرب زبان‌ها
4 متقارب نزدیک شونده فعولن مشترک میان فارسی زبان‌ها و عرب زبان‌ها
5 متدارک دریابنده – درک کننده فاعلن مشترک میان فارسی زبان‌ها و عرب زبان‌ها
6 کامل تمامی متفاعلن مخصوص عرب زبان‌ها
7 وافر فراوان - زیاد مفاعلتن مخصوص عرب زبان‌ها
8 سریع تند رونده - شتابنده مستفعلن مستفعلن مفعولات مشترک میان فارسی زبان‌ها و عرب زبان‌ها
9 منسرح روان - آسان مستفعلن مفعولات مستفعلن مفعولات مشترک میان فارسی زبان‌ها و عرب زبان‌ها
10 مقتضب قطع شده - بریده مفعولات مستفعلن مفعولات مستفعلن مشترک میان فارسی زبان‌ها و عرب زبان‌ها
11 مضارع شبیه - همانند هزج + رمل مشترک میان فارسی زبان‌ها و عرب زبان‌ها
12 مجتث از بیخ برکنده شده رجز + رمل مشترک میان فارسی زبان‌ها و عرب زبان‌ها
13 خفیف چابک در عمل و حرکت رمل + رجز مشترک میان فارسی زبان‌ها و عرب زبان‌ها
14 بسیط ساده - گسترده رجز + متدارک مخصوص عرب زبان‌ها
15 طویل دراز - بلند متقارب + هزج مخصوص عرب زبان‌ها
16 مدید کشیده شده رمل + متدارک مخصوص عرب زبان‌ها
17 قریب نزدیک هزج + هزج + رمل مخصوص فارسی زبان‌ها
18 مشاکل هم‌شکل رمل + هزج + هزج مخصوص فارسی زبان‌ها
19 جدید(غریب) نو رمل + رمل+ رجز مخصوص فارسی زبان‌ها

2-6. وزن
وزن یکی از ویژگی‌هایی است که نظم را از نثر متمایز و در صورت کاربرد صحیح و به جا، هیجان عاطفی شاعر هنگام سرودن را در خواننده زنده می‌کند. تعاریف متعددی برای وزن آورده‌اند. خواجه نصیر طوسی در معیارالاشعار وزن را اینچنین تعریف کرده است: «وزن هیأتی است تابع نظام ترتیب حرکات و سکنات و تناسب آن در عدد و مقدار، که نفس از ادراک آن هیأت لذتی مخصوص یابد» (طوسی، 1369: 22). خانلری معتقد است: «وزن نوعی تناسب است. تناسب کیفیتی است حاصل از ادراک وحدتی در میان اجزای متعدد. تناسب اگر در مکان واقع شود، آن را قرینه می‌خوانند و اگر در زمان واقع شود، وزن خوانده می‌شود» (خانلری، 1373: 24). خانلری وزن را امری حسی می‌داند و معتقد است بیرون از ذهن کسی که آن را درمی‌یابد وجود ندارد، همان‌طور که نور چراغ‌های دریایی به تدریج افزایش می‌یابد و خاموش می‌شود و بیننده از مشاهده‌ی نظمی که در حدفاصل زمانی روشنی و خاموشی است وزن را درک می‌کند (خانلری، 1373: 24). ادراکی بودن وزن می‌تواند دلیلی باشد برای موزون سرودن شعر توسط شاعران ناآشنا با عروض. اغلب شاعران وزن‌ها را نمی‌شناسند اما این نظم را تشخیص می‌دهند و ابیات شعر و محدوده‌ی زمانی تکرارها را هماهنگ می‌کنند. همه‌ی تعاریفی که پژوهشگران از دیرباز، درباره‌ی وزن ارائه داده‌اند بیانگر نوعی تناسب ریتمیک در گفتار است که در هر زبانی ممکن است در یکی از اجزای سخن، اعم از هجا یا تکیه، ظاهر شود و به صورت قاعده، اشعار آن ملت را در بر گیرد.
2-7. انواع وزن در ملل مختلف
وزن در ادبیات ملل مختلف به شیوه‌های گوناگون وجود دارد. همانگونه که زبان ملل مختلف با هم یکی نیستند نوع وزن اشعار آن‌ها نیز متفاوت است و هر زبانی متناسب با ویژگی‌های ساختاری خود وزنی خاص را می‌طلبد. محققان ادبی انواع وزن شعر را به پنج دسته ی وزن کمی، ضربی، آهنگی، عددی و ضربی- هجایی تقسیم کرده‌اند که هریک از این اوزان قواعدی منحصر به خود دارد.
وزن شعر فارسی کمی است و به دلیل کثرت اوزان عروضی و تنوع وزنی و دارا بودن خصوصیت زایایی، گونه‌ای بی‌نظیر از وزن است. «عواطف شاعر در شعر زبان‌های دیگر (جز زبان فارسی) که تعداد اوزانشان محدود و فاقد تنوع و نظم دقیق است، چنانکه باید نمی‌تواند شکل بگیرد اما در اوزان شعر فارسی با ویژگی‌های شگفت‌انگیزش از نظر کثرت و تنوع و نظم دقیق آن‌ها هر عاطفه‌ای می‌تواند در دقیق‌ترین و مناسب‌ترین وزن شکل بگیرد» (وحیدیان کامیار، 1383: 20). امروزه در ادبیات فارسی وزن عروضی به دو دسته‌ی کلاسیک و نیمایی تقسیم شده است. در وزن کلاسیک، علاوه بر تطابق ابیات با بحر، برابر بودن تعداد هجاها در دو مصرع نیز لازم است؛ اما وزن نیمایی تنها قاعده‌ای که دارد، تبعیت آن از بحر است.
وزن در ادبیات هر ملتی به هر شکلی و در هر دسته‌ای که باشد مثلاً در ایران چه کلاسیک چه نیمایی، باید جهت تأثیرگذاری بیشتر، با مضمون هماهنگ باشد و در صورتیکه شاعر این تناسب را در نظر نگیرد موسیقی با عناصر شعری ناهماهنگ بوده و شاعر در بیان مقصود، آن طور که باید، موفق نخواهد بود.
2-8. مفاهیم اوزان عروضی
احساس‌های حاصل از تکرار، در طبیعت متفاوت‌اند. شرشر باران یا صدای جریان آب در بستر رودخانه آرامش‌بخش اما زوزه‌ی باد دلهره‌آور است. حتی در میان پرندگان، آوازهایی که ریتم تند دارد، مانند آواز قناری و گنجشک، شادی‌‌آفرین اما آوازهایی که ریتمی آرام‌ و کشیده دارند، مانند آواز قمری، آرامش‌بخش‌اند. همانگونه که روح آدمی در شرایط مختلف، موسیقی طبیعت و آواز خاصی را می‌طلبد احساس شاعر نیز در بعدی از زمان به وزن‌هایی خاص که متناسب با اندیشه و احساس اوست گرایش پیدا می‌کند. به عنوان مثال «شعر ناصرخسرو در قالب وزن، قافیه و موسیقی میانی نماینده ساخت اندیشه و روح نستوه او می‌باشد» (فیاض منش، 1384: 178».
شفیعی کدکنی در کتاب ارزشمند موسیقی شعر، وزن شعر را یک عنصر تزئینی نمی‌داند بلکه آن را پدیده‌ای طبیعی برای تصویر عواطف می‌داند و معتقد است که «به هیچ روی نمی‌توان از این پدیده‌ی طبیعی چشم پوشید. علتش هم این است که عاطفه یک نیروی وجدانی است و آثاری نیز در جسم آدمی دارد که در وی به هنگام خشم و شادی و اندوه آشکار می‌شود و در هر حالتی تپش قلب و نبضش بگونه‌ایست و نفس کشیدنش به طرزی و این کارها خود نمودار انفعالی است در روح» ( شفیعی کدکنی، 1376: 48). بنابراین وزن‌ها برخاسته از حالت روحی و عاطفی شاعر در هنگام سرودن شعر هستند و از آنجائیکه محتوای شعر نیز زائیده‌ی عاطفه‌ی شاعر است باید ارتباطی مستقیم میان وزن و محتوا وجود داشته باشد.
تناسب وزن و محتوای شعر، موضوعی است که پژوهشگران پیشین نیز بر آن تأکید کرده‌اند. دانشمندانی ازجمله ارسطو، افلاطون، ابن سینا و خواجه نصیر طوسی از نخستین محققانی بودند که درباره‌ی این تناسب سخن گفته‌اند. قدیمی‌ترین منبعی که به هماهنگی وزن و مفاهیم شعر توجه کرده رساله ی فن شعر (بوطیقا) است. ارسطو در آن وزن را یکی از وسائل تقلید می‌داند که باعث دلنشین‌تر شدن سخن می‌شود و معتقد است که طبیعت، ما را در انتخاب وزن مناسب رهبری می‌کند. او تفاوت وزن‌ها را در هنگام ارائه مفاهیم گوناگون موجب تعالی کلام می‌داند. (رستگار، 1380: 53).
اگرچه به گفته‌ی پیشینیان، شعر خود با وزنی مناسب همراه می‌شود اما گاه شاعر ناچار است شعری مناسبتی بسراید و در چنین شعری ممکن است احساس و عاطفه‌ی شخصی او دخیل نباشد؛ در این صورت شاعر باید هماهنگی بین هدف و مقصود شعر را با وزن انتخابی رعایت کند تا تأثیر و دل‌انگیزی شعرش دوچندان شود و اگر این هماهنگی رعایت نشود، ناهماهنگی میان محتوا و وزن به وجود می‌آید؛ زیرا برای سرودن اشعار با محتوایی شاد و طرب‌انگیز، وزنی تند و شاد و ضربی مناسب است و برای سرایش شعر با محتوایی که بیانگر درد و رنج و غم و غصه باشد، بایستی وزنی سنگین و موقر برگزید و به طور کلی هر شعری با توجه به حالت عاطفی و محتوای شعر با وزنی خاص مطابقت می‌کند.
گاه مشاهده می‌شود که شاعر رعایت این هماهنگی بین محتوا و وزن را نکرده و برای سرودن مرثیه وزنی شاد و ضربی برگزیده و مسلم است که عاطفه‌ی شاعر در سرودن شعر دخالتی نداشته است. مرثیه خاقانی در رثای امیری که در وزنی شاد سروده شده یا قصیده‌ی صلح ملک‌الشعرای بهار که با وجود غم‌انگیز بودن مضمون، از وزنی نشاط‌آور بهره‌مند است، از نمونه‌های عدم تناسب وزن و محتوا هستند.
عواملی وجود دارند که حالت وزن و رابطه‌ی آن با مضمون را شکل می‌دهند. «اوزان، گذشته از نامگذاری‌ها و زحاف‌های متداول دارای (شتاب و کندی) یا (سبکی و سنگینی) هستند و همین ویژگی است که رابطه‌ی وزن و مضمون را آشکار می‌کند» (فضیلت، 1384: 2). دکتر وحیدیان کامیار، نسبت هجاهای کوتاه به هجاهای بلند، ترتیب قرار گرفتن هجاهای کوتاه و بلند و طول مصراع‌ها را در چگونگی حالت وزن مؤثر دانسته و اوزان را از لحاظ مفهومی به شش گروه تقسیم کرده است (وحیدیان کامیار، 1367: 64-74). او در کنار دسته‌بندی گروه‌ها و بیان مفهوم هر گروه، تعدادی از وزن ها را در گروهی متناسب با هر وزن قرار داده است (نمودار 2-1). شفیعی کدکنی نیز وزن‌هایی با ارکان سالم و یا دوری را که شوق به تکرار در ساختمان آن‌ها احساس می‌شود اوزان خیزابی، و سایر اوزان را جویباری خوانده‌است (شفیعی کدکنی، 1376: 393).

نمودار 2-1. مفاهیم اوزان عروضی

در برخی موارد، کلمات در شعر با صامت‌ها و مصوت‌های خود در آهنگ کلی وزن تغییر ایجاد می‌کنند و این همان تأثیر موسیقی درونی بر موسیقی بیرونی است که ممکن است گاهی به کمک وزن بشتابد و آن را با مضمون متناسب سازد.
البته این که برخی وزن‌ها مناسب محتوایی خاص هستند قابل انکار نیست. مثلاً بحر "هزج" را برای مضامین عاشقانه مناسب می‌دانند و در ادبیات فارسی هم اغلب منظومه‌های عاشقانه در این بحر سروده شده‌اند. خسرو و شیرین و لیلی و مجنون نظامی، صفات‌العاشقین و لیلی و مجنون هلالی جغتائی و ناظر و منظور و فرهاد و شیرین وحشی بافقی نمونه‌ای از منظومه‌های ادب فارسی هستند که با بحر هزج همراه شده‌اند. بحر "رمل" بیشتر مناسب مضامین عارفانه است؛ از این رو مولانا آن را برای سرودن مثنوی معنوی به کار گرفته است. بحر "متقارب" نیز ساختاری دارد که به دلیل استحکام و انعطاف آن برای اشعار حماسی مناسب است؛ همچنانکه فردوسی با انتخاب این بحر برای سرودن شاهنامه بر تأثیر اشعار خود افزوده است.
برخی از بحرها علاوه بر داشتن ساختاری که آن‌ها را با مفهومی خاص متناسب کرده است در بیان مضامین دیگر هم موفق عمل کرده‌اند. "رجز" بحری مناسب برای مفاخره در هنگام جنگ است اما به خاطر پذیرش مایه‌های علمی و توجهی که دانشمندان به این بحر داشته‌اند، دانش‌هایی مانند فقه، نحو، منطق و طب را در بحر رجز آورده‌اند ( کی‌منش، 1379: 346).
علاوه بر مفاهیم اشعار، قالب شعر نیز روی نوع وزنی که شاعر برمی‌گزیند تأثیرگذار است «برای قصیده سرایی به لحاظ آنکه قصیده‌ها معمولاً در دربار پادشاهان خوانده می‌شد، شاعران وزن‌هایی پر فخامت و سنگین و پر شکوه و طنین را برمی‌گزیدند، اما در غزل که شعری است بزمی و غنایی، از وزن‌های نشاط‌آوری چون هزج و رجز و سریع کمک می‌گرفتند» (رستگار، 1380: 52). از لحاظ طول وزن هم معمولاً اوزان کوتاه را برای سرودن مثنوی و اوزان بلند را برای غزل و قصیده به کار می‌گیرند.
شاعر در مثنوی، پیش از سرودن، وزن را با توجه به محتوای داستان انتخاب می‌کند اما در غزل این طور نیست و شاعر در شرایطی قرار می‌گیرد که یکباره شعر به او الهام می‌شود و او با احساسی که در آن لحظه دارد، با افتان یا خیزان به کار بردن کلمات تا حدی بر روی وزن تأثیر گذاشته آن را تندتر یا آرام‌تر جلوه می‌دهد. او می‌تواند با به کارگیری ترکیبات نرم و خشن، گونه‌های مختلف صامت‌ها و مصوت‌ها و همچنین صنایع لفظی و معنوی ارتباط میان مضمون و واژگان شعری را حفظ کند( فیاض منش، 1384: 177). بنابراین، شاعر تحت تأثیر نیروی عاطفه و با یاری سایر عوامل موسیقیایی، موسیقی بیرونی را با مضمون متناسب می‌سازد. بعضی از اوزان نیز فارغ از تأثیر گونه‌های دیگر موسیقی در شعر، طرب انگیز هستند که اوزان دوری از این جمله‌اند.
2-9. اوزان دوری
از خوش‌آهنگ‌ترین اوزان شعر فارسی، اوزان دوری است. «عروضیان معتقدند هر مصراع این‌گونه اوزان، ویژگی‌های یک بیت کامل را دارد. یعنی هر نیم مصراع اوزان دوری در حکم یک مصراع اوزان غیر دوری است. به همین علت شاعر می‌تواند در وسط نیم مصراع وزن دوری، یک یا دو صامت اضافه بر وزن بیاورد که از تقطیع ساقط می‌گردد» (سید ترابی، 1389: 86). این اوزان بیشتر تحت تاثیر کارایی‌شان برای آوازهای مجالس سماع گسترش یافته‌اند. نگاهی به غزلیات دیوان شمس کاربرد اینچنینی اوزان دوری را نشان می‌دهد.
در قسمت‌های پیشین اشاره شد که موسیقی چه در طبیعت و چه در شعر، از تکرار به وجود آمده است. وزن دوری که از تناوب ارکان وزن به وجود می‌آید، ضرب آهنگ وزن را افزایش می‌دهد چرا که در این‌گونه اوزان، در محدوده‌ی زمانی کمتری میل به تکرار احساس می‌شود، و این تکرار رکن‌ها به صورت متناوب و تبدیل شدن هر مصراع به نیم مصراع که در نهایت منجر به سبک شدن وزن در اثر کوتاه شدن آن می‌شود، در خواننده تأثیری نیک می‌گذارد. همانطور که تناوب ارکان، وزن را سبک می‌کند عواملی هم مانند اختیارات شاعری، که به نوعی تقارن و تکرار را به هم می‌زنند، در برخی موارد می توانند باعث سنگین‌تر شدن وزن‌ها شوند.
2-10. اختیارات شاعری
اختیارات شاعری اختیاراتی هستند که به شاعر این امکان را می‌دهند تا بتواند در چارچوب قواعد علم عروض، مطابق ذوق و سلیقه‌ی خود تقارن میان دو مصراع در بیت را از بین ببرد؛ یعنی «شاعر می‌تواند به دلخواه خود در کمیت هجاهای مصراع، یا کلمات آن مداخله کند. مشروط بر اینکه این مداخله موجب تغییر بحر شعر نشود» (مسگرنژاد، 1370: 159). از آنجائیکه شعر فارسی زبانان دارای عروضی منظم و ریاضی‌وار است، اختیارات شاعری بر خلاف شعر عرب بسیار اندک است و شاعر جز همان موارد اندک، اجازه‌ی تغییر در اوزان عروضی را ندارد. این اختیارات به دو دسته‌ی زبانی و وزنی تقسیم می‌شوند. اختیار زبانی که شامل تغییر در کمیت مصوت‌ها و حذف همزه است در تلفظ ظاهر می‌شود اما اختیار وزنی اختیاری است که اجازه می‌دهد شاعر تغییرات کوچکی در وزن ایجاد کند؛ از جمله‌ی این تغییرات، قلب، تبدیل، تسکین و تغییر در کمیت پایان مصرع را می‌توان نام برد.
اختیارات شاعری از عوامل مؤثر بر آهنگ وزن هستند و آهنگ کلام را مانند اوج و فرود دستگاه‌های موسیقی کرده، مانع دلزدگی و یکنواختی وزن یک شعر می‌شوند. علاوه بر این در میزان تأثیرگذاری نیز نقش دارند به عنوان مثال اختیارات شاعری در اشعار ناصر خسرو باعث سنگین‌تر شدن وزن و تناسب بیشتر آن با مضامین حکیمانه شده‌اند.
این اختیارات در برخی موارد می‌توانند موجب خشونت وزن شده و خواندن بیت را برای خوانندگان ناآشنا دشوار کنند. مانند بیتی در مخزن‌الاسرار نظامی که در آن از اختیار تسکین استفاده شده است:
بسم الله الرحمن الرحیم هست کلید در گنج حکیم
(نظامی، برات زنجانی، 1368: 155)
در اوائل شکل‌گیری شعر فارسی، به دلیل کاربرد واژه‌های دشوار و خشن میزان استفاده از اختیارات شاعری بسیار زیاد بوده اما به تدریج از میزان کاربرد آن‌ها کاسته شده و از قرن هفتم به بعد اختیارات شاعری در دیوان شاعران معدود و انگشت شمار شده است (آقا حسینی و احمدی، 1388: 28).

centercenterفصل سوم
مکتب وقوع
00فصل سوم
مکتب وقوع

3‌-‌1‌. مقدمه
پیش از آن که به بررسی تناسب اوزان عروضی با روحیات و افکار شاعران یک دوره بپردازیم، لازم است اطلاعاتی پیرامون اوضاع اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و مسائل خاص آن دوره به دست آوریم. «در دوره‌ی سامانی و غزنوی، غرور و حس رزمی بر فکر شاعر ایرانی غلبه دارد که این امر نتیجه رفاه اجتماعی و غرور بازیافته مردم ایران است؛ اما در دوره بعد از مغول، به ویژه در عصر صفویه، عجز و ناتوانی در شعر راه می‌یابد» (رستگار، 1380: 33). مکتب وقوع، که ماجراها و حالات عشق زمینی را صریح و بی‌پیرایه روایت می‌کرد، در ربع اول سده‌ی دهم هجری به وجود آمد. بنابراین در اواخر حکومت تیموریان این مکتب شکل گرفته و در دوران حکومت صفویان شاهد اوج گرفتن اشعار وقوعی هستیم.
3-2. مکتب وقوع
در دوره‌ای از ادبیات فارسی شاعران به این نتیجه رسیدند که شعر سبک عراقی از واقعیت دور شده و جنبه‌ی تخیلی به خود گرفته‌است و هیچ طراوتی ندارد، پس باید به سوی حقیقت‌گویی روی آورد (شمیسا، 1375: 270)؛ آنان که سبک عراقی را اسیر ابتذال و تقلید می‌دانستند جهت نجات آن با ایجاد تغییر در قالب غزل، به روایت ماجراهای واقعی میان عاشق و معشوق پرداختند و نظم و نثر، هر دو، شکلی وقوعی به خود گرفتند. به دنبال آن، رویگردانی عاشق از معشوق رواج یافت که در نهایت منجر به شکل گرفتن واسوخت به عنوان شاخه‌ای فرعی از مکتب وقوع شد.
3-2-1. تاریخچه مکتب وقوع
مکتب وقوع، سبک شعری است که در سده‌ی دهم هجری در ادبیات فارسی آغاز شد و حدفاصل سبک عراقی و سبک هندی بود. این مکتب در اواخر حکومت تیموریان که اوضاع کشور آشفته بود شکل گرفت و در زمان سلطنت صفویان که درباریان و اغلب مردم دچار انحطاط اخلاقی بودند، رواج یافت و به بیان عشقی زمینی در مقابل عشق آرمانی پیش از خود پرداخت. «آنچه باعث شد این شیوه در قرن دهم و یازدهم به عنوان طریقه و مکتبی نو معرفی شود، تفاوتی است که با شیوه‌ی غزل‌سرایی معمول در دوره‌ی قبل از آن داشته است» (رزمجو، 1390: 84). در مکتب وقوع شاهد بیان اشعار عاشقانه به صورت واقعی و ملموس هستیم و به همین دلیل نام این مکتب، وقوع است و از واقع شدن و واقعیت گرفته شده‌است. در این سبک، اشعار معمولاً عاشقانه و روایی‌اند و شاعر آنچنان دقیق به جزئیات ماجراهای رفتاری بین عاشق و معشوق می‌پردازد که هر خواننده‌ای ماجرا را باور کرده و متأثر می‌شود. البته همه‌ی اشعار شاعران این سبک، به یک نسبت دارای این مشخصه‌ی حقیقت نمایی نیست اما به طور کلی، مشخصه‌ی حقیقت نمائی یا باور داشت اینگونه اشعار بسیار قوی است (شمیسا، 1362: 151).
3-2-2. واضع مکتب وقوع
درباره‌ی بنیان‌گذار این مکتب در بین صاحب نظران اختلاف وجود دارد. در کتب مختلف، شاعران متفاوتی را به عنوان واضع مکتب وقوع معرفی کرده‌اند. «معمولاً لسانی را واضع این مکتب می‌دانند ولی به نظر آقای گلچین معانی شهید قمی بر او تقدم دارد» (شمیسا، 1362: 151)؛ عده‌ای نیز پیشاهنگی بابا فغانی را در وقوع‌سرایی اثبات کرده‌اند (کارگر، 1390: 47). آنچه مسلم است شاعرانی که به عنوان واضع وقوع معرفی شده‌اند خود دنباله‌روی فغانی بوده‌اند؛ و تعمق در زندگی بابا فغانی و زبان و مضمون اشعار پر سوز و گداز او و تأثیری که بر شاعران عصر صفویه نهاده ما را بیشتر به این باور می‌رساند که بابافغانی پرچم‌دار مکتب وقوع بوده است.
3-2-3. زبان اشعار وقوعی

دانلود پژوهش دانلود تحقیق علمی

(فردوسی،188:1389،ب592-591).
فردوسی با بیانی روشن و به دور از ابهام این نکته را گوشزد مینماید که هیچ یک از دعاها و چنگ در ریسمان زدنها، راه به جایی نمیبرد و سرانجام همان خواهد شد که در آسمانها برای آن دو مقدّر گشته است:
هــمــی خــــواست پـیـــروزی و دستــگــاه    نبــود آگــه از بــــخششِ هـــــور و مـــــاه
(همان،196:1389،ب875).
همچنین در آخرین نبردی که میانِ پدر و پسر درمیگیرد، فردوسی پیش از آن که به بیان شکست خوردن و نهایتاً، کشته شدن سهراب بپردازد، بار دیگر تأثیرگذاری و محتوم بودن تقدیر و سرنوشت را یادآور میشود و به نوعی ضعف و ناتوانی سهراب و شکست او را در مقابل رستم، به سرنوشت و قضایی آسمانی نسبت میدهد و غلبهی آن پیرِ سالخورده را بر این جوان نیرومند، نه به خاطر زورمندی رستم، بلکه به دلیل یاریگری تقدیر با او میداند:
هــــرآنگـه کـه خشـــم آورد بخـــت  شـــوم     کنـد  سنـــگ  خـــارا  بـــه کـردارِ مــوم
ســـرافــــراز ســـهـــــرابِ بــــا زورِ دســـت      تـــو گفتـی سپــهــرِ بــلنــدش ببـســت...
خـــــم آورد پــشــت  دلــیـــــرِ جـــــــوان    زمـــانــه بیــامــــد ، نـبــــودش تــــوان
(همان،ب888-885).
آنگاه نیز که سهراب لحظات واپسین عمر خود را سپری میکند و از درد بر خود میپیچد، و پس از آن که رستم با دیدن مهره بر بازوی او به حقیقت پی میبرد؛ بیتابی میکند و صورت خود را میخراشد؛ در این هنگام بار دیگر سهراب  برای تسکین درد پدر و آرام کردن او، مرگ خود را ناشی از تقدیری آسمانی تلقی میکند:
بـــــدو گفـــت کایـن بـر مـــن از مــن رسید      زمـــانــــه  بـــه   دسـتِ  تـــو دادم  کلیـد
تـــو زیــن بـیگناهــی، کــه این گــوژ پشـت مــــرا بـــرکشیــــد و بــــه زاری   بـکشـت
(همان:197،ب893-892).
و:
ازیـــن خویشتــن کشتــن اکنــون چــه سـود    چــنیــن رفــت و ایـــن بـودنـــی کــار بـــود
(همان،ب920).
در ابیات پایانی نیز بار دیگر فردوسی بر مقدّر بودن مرگ سهراب تاکید میکند و آن، زمانی است که رستم از شدت درد  و غم، قصد جان خود میکند و میخواهد خود را از این زندگی و وضعیت ناخوشایند خلاص نماید، در این هنگام بزرگان و پهلوانان لشکر ایران لب به پند میگشایند و کشته شدن سهراب را  نتیجهی جاری شدن قضا و قدر بیان میکنند:
بــــدو گفـت گــــودرز کاکنون چـــه ســود؟       کــــــه از رویِ گیــتـــی بـــرآری تـو دود
تـــو بــر خـویشتن گــر کنـی صــد گــزنــد       چـــه آســانـــی آیـــد بـــر آن ارجــمند؟
اگــــر مـــانـــد او را بــــه گـیــتــی زمــان    بــــمانـــد تـــو بــیرنــج با وی بـمـــان      
و گر زیــن جهــان ایــن جـوان رفتنــی است      بـه گیتـــی نگـه کـن کـه جاویــد کیست؟
شکــاریــم یــکســر هـمـــه پـیــشِ مــــرگ      ســری زیـرِ تــــاج و ســـری زیـرِ تـــرگ
(همان:959-955).
تقدیر، جزء لاینفک هر تراژدی است. در تراژدی، قهرمانان و شخصیتهای بزرگ نقشآفرینی میکنند. بنابراین، برای در تنگنا قرار دادن چنین قهرمانان بیهمتایی باید از نیروهای ماورایی و فوق بشری استفاده کرد. پس، چه نیرویی قویتر از نیروی تقدیر وجود دارد؟ قهرمانان شاهنامه گرچه برای تغییر تقدیری که از پیش برای آنها رقم زده شده است، میکوشند، اما سرانجام، این تقدیر است که سرنوشت آنها را رقم میزند و آنها ناگزیر در مقابل آن گردن مینهند.به باور نگارنده میتوان گفت چیرگی تقدیر و سرنوشت در داستانهای حماسی ایران، ریشه در باور "زروانی" دارد.
یکی از آیینهای باستانی ایران که احتمالاً پیش از دین زردشتی، رواج بسیاری داشته آیین زروانی است. قدمت این کیش به سده چهارم پیش از میلاد مسیح میرسد و میتوان سرچشمه آن را در سلطنت هخامنشیان دید(بنونیست،51:1386). در دورهی هخامنشی، بعضی زروان را خدای مکان و برخی خدای زمان میپنداشتند و همین امر باعث مباحثات فراوان شده بود. به عقیدهی بعضی از محققان، مجوسیّه نامی بوده که به پیروان زروانیه میدادهاند(همان). به نظر برخی از محققان، اعتقاد به سرنوشت، باوری «متأثر از آیین زروانیِ مذهب زردشتی است. زیرا مزدیسنان، پنج بهره از بیست و پنج بهره اعمال آدمی را در گرو بخت میدانند و به نظر آنان، زروان تقدیرکنندهی خوب و بد است و ستارگان عوامل اویند»(زنر،389:1384). زروانیان معتقدند که همه چیز به دست زروان یا خدای بخت و تقدیر رقم میخورد. هیچ چیز خارج از مشیت زروان مقدر نیست. حتی دوران فرمان روایی اهریمنی و ظهور و نشر بدی در سراسر گیتی به خواست و مشیت زروان صورت گرفته است. و اوست که دورهی قدمت اهریمن را تعیین کرده است...(جلالی مقدم،1384: 151-147).
به طور کلی اصل اعتقاد زروانیان، تقدیرگرایی است. «کار جهان همه به تقدیر و زمانه و بختِ مقدر میرود که خود زروان فرمانروا دیرنگ خداست»(تفضلی،42:1364). در بندهشن نیز بارها به نیروی زروان در مشیت و تقدیر مرگ و زندگی سخن رفته است(دادگی،111:1380).
همچنان که استاد توس میگوید:
تـــو گیتــی چــه سـازی که خــود ساختست جــهــانـــدار از این کــــار پــرداخــتسـت
زمـــــانــه نبشتـه دگــــرگـونــه داشـــــت چــنــان کـــو گـــذارد ببــایـد گـــذاشـت
(فردوسی،188:1389،ب592-591).
بنابراین قهرمان تراژدی اسیر تقدیر است. «او انسانی است در بند و میخواهد با بروز امیالی سرکش، وجود و هستی خود را توجیه کند»(توشار،144:1366). سرنوشت است که در این‌گونه داستانها، بستری مناسب برای ازدواج مردی ایرانی با بانویی تورانی فراهم میسازد تا کسی چون سهراب که، ثمرهی این ازدواج است به مرگی تراژیک دچار شود. بازی سرنوشت با اشخاصی چون سهراب چنین است که او را دقیق به دست همان کسی (رستم) که به گمان او دارای صلاحیت پادشاهی است، از پای درآورد.
به طور کلی، میتوان گفت عوامل زیر در پیشبرد داستان به سمت تراژدی و در نهایت رسیدن به فاجعه دخیل است:
1- باورها و سنتهایی که در ذهن رستم و سهراب میگذرد. بدین معنی که رستم مرز و بوم ایران و حتی پادشاه نالایق آن را مقدس میشمارد و خود را پاسبان و نگهبان آن میداند. اما سهراب به این مسائل اهمیتی نمیدهد و خودسرانه به ایران لشکرکشی میکند. بنابراین اعتقاد راسخ طرفین به ارزشهای خود، داستان را به سوی بن بست تراژدی میکشاند.
2- نقشهی افراسیاب برای از بین بردن رستم و سهراب و رسیدن به اهداف خود.
3- دست تقدیر در از بین بردن زندرزم.